Добротолюбие Православие, вяра, църква
Подобни статии
Автор: Владимир Лоски
В тази статия си поставихме за цел да разгледаме някои аспекти на духовния живот и опита на Източната църква в тяхната връзка с основните факти на православното догматическо предание. Затова терминът „мистическо богословие“ означава в дадения случай аспект на духовния живот, който изразява един или друг догматически принцип.
Всяко богословие в известен смисъл е мистическо, доколкото разкрива божествената тайна, предадена чрез Откровението. От друга страна, често противопоставят мистиката на богословието като недостъпна за познанието област, като неизразима тайна, съкровена дълбина, като нещо, което може да бъде по-скоро преживяно, отколкото опознато, подвластно повече на особен опит, превъзхождащ способността ни за съждение, отколкото на което и да е възприятие на чувствата или разума ни.
Ако приемем безпрекословно такава концепция за рязко противопоставяне между мистика и богословие, това неизбежно ще ни доведе до становището на Бергсън[1], който различава статичната религия на църквите – религия социална и консервативна – от динамичната на мистиците – лична и обновителна. Прав ли е в някаква степен Бергсън с подобно противопоставяне? Трудно е да се отговори на този въпрос, още повече, че двете определения които той противопоставя в религиозната област, са обосновани от двата „полюса“ на философското му разбиране за Вселената – като природа и като порив за живот. Но и независимо от възгледите на Бергсън често се изказват мнения, че мистиката като че ли е област, предназначена за малцина, изключение от общото правило, привилегия, дарувана на душите, опознаващи опитно истината, докато всички останали трябва да се задоволят с едно повече или по-малко сляпо подчинение на догматическото учение, наложено отвън чрез принудителен авторитет.
Задълбочавайки това противопоставяне, може да стигнем твърде далеч, особено ако се отклоним от историческата истина; така можем да изправим един срещу друг богословите и мистиците, духоносните и църковната йерархия, светиите и Църквата. Достатъчно е да си припомним някои пасажи от Харнак, „Животът на св. Франциск“ на Сабатие и други произведения, обикновено от историци протестанти.
Източното предание никога не е поставяло рязка граница между мистика и богословие, между личен опит в познаването на Божествените тайни и догмати, утвърдени от Църквата. Казаното преди сто години от великия православен богослов митрополит Филарет Московски прекрасно изразява това:
„Не трябва да смятаме никоя, дори най-съкровената премъдрост за чужда и неподвластна нам, а със смирение да настройваме ума си за съзерцание на божественото и сърцето си за усещане на небесното“[2].
С други думи, догматът, който изразява богооткровената истина, представена ни като непостижима тайна, не трябва да бъде преживяван от нас като непрекъснато приспособяване към собствения ни начин на възприемане, а напротив, ние трябва да се подготвяме за дълбоката промяна на нашата умствена нагласа, за нейното вътрешно преобразуване, което ще спомогне да придобием мистичен опит.
Богословието и мистиката в никакъв случай не се изключват – нещо повече, те се проникват и взаимно се допълват. Едното е немислимо без другото: ако мистическият опит е индивидуална проява на общата вяра, богословието е общ израз на това, което може да бъде познато от всеки. Вън от истината, пазена от цялата Църква, личният опит би бил лишен от всякаква достоверност и обективност, това би било смесица от истина и лъжа, реалност и илюзорност, „мистицизъм“ в лошия смисъл на думата.
От друга страна, учението на Църквата не би могло да въздейства на човешката душа, ако не изразява по някакъв начин собствения опит в постигане на истината, даден на всеки вярващ в различна степен. И тъй, няма християнска мистика без богословие и, което е по-важно, няма богословие без мистика. Не случайно преданието на Източната църква отличава с името „богослов“ само трима духовни писатели: първият от тях е св. Йоан Богослов, „най-мистичният“ от четиримата евангелисти: вторият – св. Григорий Богослов, автор на съзерцателни поеми; а третият – св. Симеон, наречен „Нови Богослов“, възпял единението с Бога.
По този начин мистиката се разглежда като съвършенство, като връх на всяко богословие, „превъзхождащо“ богословие. В противоположност на гносиса[3], където познанието само по себе си е цел на гностика, християнското богословие в крайна сметка винаги е само средство, съвкупност от знания, призвани да служат на цел, по-висша от всяко знание. Тази крайна цел е единението с Бога (обожение)[4] за което говорят източните отци.
Така стигаме до заключението, което може да прозвучи доста парадоксално: християнската теория има най-вече практическо значение и колкото е по-мистична, колкото по-непосредствено е устремена към висшата си цел – единението с Бога, – толкова е „по-практична“. Ако разгледаме водената столетия сложна църковна борба за догматите от чисто духовна позиция, ще констатираме преди всичко неуморната грижа на Църквата да се предостави на християните във всяка историческа епоха възможност за пълно мистично единение с Бога. И наистина, Църквата се бори срещу гностиците, за да защити самата идея за обожението като вселенски завършек:
„Бог стана човек, за да може човекът да стане бог“.
Тя утвърждава догмата за единосъщната Троица против арианите, защото именно Словото, Логосът ни открива пътя към единението с Божеството, и ако въплътилото се Слово няма тази същност, която има Отец, ако То не е истински Бог, нашето обожение става невъзможно.
Църквата осъжда учението на несторианите, за да разруши преградата, с която те искаха да отделят човека от Бога в Самия Христос. Тя въстава против учението на Аполинарий и монофизитите, за да докаже: както Словото обхвана в Себе Си истинската природа на човека в цялата й пълнота, така и нашата природа в целостта си трябва да се съедини с Бога. Тя се бори срещу монотелитите, защото извън съединението на двете воли в Христа – божествената и човешката – човек не може да постигне обожение:
„Бог създаде човека само по Своята воля, но не може да го спаси без участието на човешката воля“.
Църквата тържествува в борбата за иконопочитанието, за да утвърди възможността за изява на Божествените реалности в материя като символ и залог на обожението ни. При решаването на възникналите по-късно проблеми – за Св. Дух, за благодатта, за самата Църква (догматически въпрос, поставен от нашето време) – главна задача на Църквата и залог в борбата й всякога е утвърждаването и посочването на възможността, модуса и начините за единение на човека с Бога. Цялата история на християнския догмат се развива все около едно и също мистично ядро, което от епоха в епоха се отбранява с различни видове оръжия от огромното количество противници.
Разработените в тази борба богословски системи могат да се разглеждат в непосредственото им отношение към жизнената цел, за чието постигане са призвани да съдействат – единението с Бога. В такъв контекст ние ги възприемаме като основа на християнския духовен живот. Именно това имаме предвид, когато говорим за „мистическо богословие“. Това не е „мистика“ в чистия смисъл на думата, не е личният опит на различни учители на висока духовност. Този опит остава най-често недостъпен за нас, дори да е словесно изразен. Действително, какво можем да кажем за мистичния опит на апостол Павел:
„Зная един човек в Христа, който преди четиринайсет години (с тяло ли, не зная; без тяло ли, не зная: Бог знае), че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори“ (2 Кор. 12:2-4).
За да се осмелим да изречем някакво съждение за естеството на този опит, би трябвало да знаем за него повече от самия апостол Павел, а той признава своето незнание: „Аз не зная: Бог знае“.
Ние решително се разграничаваме от всякаква психология. Нямаме намерение и да представяме богословските системи като такива, а само онези богословски начала, подпомагащи вникването в духовния живот, и онези догмати, които са основа на всяка мистика. Това е първото определение, то ограничава нашата тема до „мистическо богословие на Източната църква“.
Второто определение на темата ни я вмества, така да се каже, в пространството. Ареалът на изучаване на мистическото богословие ще бъде именно християнският Изток, или по точно, Православната източна църква. Трябва да се признае, че такова ограничаване е малко изкуствено. Вярно е, че разривът между Източната и Западната църква настъпва в средата на XI в., а всичко предшестващо го е общо и неразделно достояние на две разединили се части.
Православната църква не би била това, което е, ако не би имала св. Киприан, блажени Августин, св. папа Григорий Двоеслов, както и Римокатолическата църква не би могла без светиите Атанасий Велики, Василий Велики, Кирил Александрийски. Затова, когато говорим за мистическото богословие на Източната или Западната църква, следваме една от двете традиции, които до определен момент са били поместни традиции на една Църква, свидетелстващи за едната християнска истина, и едва по-късно се разделят и с това спомагат за възникването на две различни и в много пунктове непримирими догматически положения. Но може ли да се съди за тези две традиции от неутрална позиция, еднакво чужда и на едната, и на другата? Това би значело да мислим за християнството като нехристияни, с предварителен отказ да разберем нещо относно предмета на евентуалното изучаване. Защото обективността не е в това, да се поставиш извън дадения обект, а напротив, да разглеждаш този обект в него и чрез него. Има сфери, където това, което обикновено се нарича „обективност“, е просто безразличие, и където безразличието означава неразбиране. И така, ако искаме да изучаваме мистическото богословие на Източната църква при сегашното разногласие между Изтока и Запада, трябва да изберем една от двете възможни позиции: или да застанем на страната на западната догматика и да разглеждаме източното предание през призмата на западното, т.е. критикувайки го, или да възпроизведем източното предание в светлината на догматите на Източната църква.
Последната позиция е единствено приемлива за нас. Сигурно ще ни възразят, че догматическото разногласие между Изтока и Запада е било случайно, че не е имало решаващо значение; че е ставало дума по-скоро за два различни исторически свята, предопределени рано или късно да се отделят един от друг и да поемат различни пътища; че догматическият конфликт е послужил само като повод за разрушаване на църковното единство, което фактически отдавна вече не е съществувало. Подобни разсъждения, често срещани и на Изток, и на Запад, плащат данък на чисто светското мислене, на общоприетия методически навик църковната история да се изследва без оглед на религиозната й природа като такава. За „църковен историк“ от този род религиозният фактор изчезва и го изместват други фактори: играта на политически и социални интереси, ролята на етнически или културни условия, определяни като решаващи при формирането на църковния живот. Да се говори за тези фактори като същински причини, движещи църковната история, се смята за по-далновидно и по-съвременно. Но всеки историк християнин, макар и да отчита тези условия, не може да не ги приема само като „външни“ по отношение на самото църковно битие: той трябва да отбелязва самобитното начало в Църквата, подчинено не на детерминистическия закон на „този свят“, а на един друг закон. Когато изследваме разделилия Изтока и Запада догматически въпрос за изхождането на Св. Дух, ние не трябва да го окачествяваме като случайно явление в историята на Църквата.
От религиозна гледна точка той е единствената същинска причина за преплитането на факторите, довели до разделянето. И дори тази причина да е била обусловена от няколко фактора, догматическото определение се превръща и за едната, и за другата страна в своеобразно духовно задължение, съзнателен избор в областта на изповядването на вярата. Често срещаната склонност да се подценява значението на догматическите факти, определили последвалото оформяне на традициите на двете църкви, може да се обясни с известно безразличие към самия домат, възприеман като нещо външно и абстрактно. Често ни се напомня, че е важна само духовната нагласа, а догматическата разлика не е определяща. И все пак духовният живот и догматът, мистиката и богословието са неразделно свързани в живота на Църквата. А що се отнася до Източната църква, както вече споменахме, тя не прокарва рязка граница между богословие и мистика, между областта на общата вяра и сферата на личния опит. Въобще, ако обсъждаме мистическото богословие на източното предание, трябва да правим това само в рамките на догматическото учение на Православната църква. Преди да преминем към нашата тема е необходимо да кажем няколко думи за все още слабо познатата на Запад Православна църква. В своята ценна в много отношения книга „Разделените християни“ („Chretiens desunis“) при цялото си старание да бъде обективен, отец Конгар робува на известни предразсъдъци към Православието в редовете, посветени на него:
„Докато на базата на едновременно разгърнатата и дефинирана августиновска идеология Западът изисква присъщата на Църквата жизнена и организационна самостоятелност и в този дух провежда линията на положителната еклезиология, Изтокът на практика, а понякога дори и на теория допуска в социалната и човешка църковна реалност принципа на политическото единство – принцип частен, а не религиозен и действително вселенски“[5].
Отец Конгар, както и повечето занимавали се с тази тема католически и протестантски автори, виждат Православието като федерация от национални църкви, основани на политически принцип, т.е. църква на някоя държава. Само незапознатите с каноните и историята на Църквата могат да рискуват с подобни обобщения.
Теорията, че единството на която и да е поместна църква се крепи на политически, етнически или културни начала, се приема от Православната църква като ерес със специално наименование – филетизъм[6]. Именно теорията на Църквата, осветена повече или по-малко от древната християнска традиция, е „база“ на митрополията, управлявана от архиепископ или митрополит със свои епископи за всеки диоцез, които от време на време се свикват на събор. Когато епархийски диоцези се съединят и образуват поместни църкви под юрисдикцията на епископ, често наричан патриарх, то отново общността на поместните църковни традиции, общата съдба и подходящите условия за свикване на събор са основни причини за оформянето на тези крупни юрисдикционни окръзи, чиято територия не винаги съвпада с политическите граници[7]. Константинополският патриарх се ползва от известно първенство по чест и понякога става съдия при някои спорове, макар цялата Вселенска църква да не е под негова юрисдикция. В подобни отношения са били поместните Източни църкви с Римския апостолски патриархат – първи престол на Църквата преди разделянето й и символ на нейното единство.
Църковното единство се изразява в общението между поместните църкви, в приемането от всички тях на решенията на поместния събор като на вселенски, и накрая, в изключителни случаи това единство може да се прояви в свикването на всеобщ събор[8]. Вселенският характер на Църквата, без да бъде „привилегия“ на отделен престол или на определен църковен център, се осъществява по-скоро в богатството и многообразието на поместните предания, единодушно свидетелстващи за едната истина, която се съхранява винаги, навсякъде и от всички.
Доколкото Църквата е вселенска във всяка своя част, дотолкова всеки неин член – не само клирик, но и мирянин – е призван да изповядва и защитава истината, противейки се дори на епископите, ако те изпаднат в ерес. Християнин, получил чрез тайнството миропомазване даровете на Св. Дух, не може да не бъде съзнателен в своята вяра. Той винаги е отговорен за Църквата. Оттук произтичат някои вълнения и бури в църковния живот на Византия, Русия и изобщо на православния свят. Но това са признаци за религиозна жизнеспособност, интензивен духовен живот, дълбоко обзел вярващите, обединени от съзнанието, че образуват едно цяло с църковната йерархия. Оттук произтича и онази непобедима сила, благодарение на която Православието преодолява всички изпитания, бедствия и потреси, като винаги успява да се впише в новата историческа действителност и да превъзмогне външните условия. При все че обикновено се нарича Източна, Православната църква се смята за Вселенска. И това е вярно в смисъл, че тя не е ограничена в рамките на определена култура, в наследството на елинистическата или на която и да е друга цивилизация, в каквито и да е форми на култура, характерни само за Изтока. Всъщност терминът „източен“ значи твърде много – в областта на културата Изтокът е значително по-многообразен от Запада. Кое е общото между елинизма и руската култура, макар руското християнство да произхожда от Византия? Православието е маята за извънредно много и различни култури, тъй че можем да го разглеждаме като „културна форма“ на източното християнство: формите са различни, но вярата е една. То никога не е противопоставяло на националните култури такава култура, която да може да се нарече специфично православна. Ето защо неговата мисионерска дейност е могла да се развива така удивително: християнизиране на Русия през X-XI в., а след това проповядване на Евангелието в цяла Азия. Към края на XVIII в. православни мисионери достигат до Алеутските острови и Аляска, после преминават в Северна Америка, като създават нови епархии на Руската църква извън пределите на Русия и разпространяват християнството в Китай и Япония. Антропологичното и културното различие от Гърция до Далечния изток, от Египет до Северния ледовит океан не нарушава еднородния характер на тази духовна общност, твърде различна от духовното семейство на християнския Запад.
Православието се отличава с огромно разнообразие във формите на духовен живот, между които най-класическа е монашеството.
Но за разлика от западното монашество, източното не се състои от различни ордени. Това се обяснява със самото разбиране за монашеския живот, чиято единствена цел е единението с Бога при пълно отричане от живота на този свят. Ако бялото духовенство (женените свещеници и дякони) или братствата на миряните могат да се занимават със социална или някаква друга обществена дейност, призванието на монасите е друго.
Монахът приема пострижение, преди всичко за да се от даде на молитва, на вътрешно вглъбяване в манастир или скит. Между общежителните манастири и отшелническото уединение като продължение традицията на отците пустинници има няколко междинни етапа в монашеския живот. Въобще би могло да се каже, че източното монашество има чисто съзерцателен характер, ако различията на двата пътя – съзерцателен и действен – има на Изток същия смисъл, както на Запад. В действителност в Източната църква тези два пътя са неотделими; единият е немислим без другия, тъй като аскетическото усъвършенстване, школата за вътрешна молитва се разбира като духовно дело. Дори когато монасите се занимават с физически труд, целта им пак е аскетическа: да съкрушат немирната природа и да избегнат безделието – враг на духовния живот. За да се постигне единение с Бога във възможната за земния живот степен, се изисква постоянно усилие или, по-точно, непрестанно бодърстване, та целостта на вътрешния човек, „единството на сърцето и ума“, казано на езика на православната аскеза, да устои на всички вражески кроежи, на всички неразумни действия на падналата човешка природа. Тя трябва да се променя, непрекъснато благодатно да се преобразява по пътя на своето не само духовно, но и телесно, а това ще рече и космическо освещаване.
Духовният подвиг на живеещия далеч от света киновит или анахорет, макар и да остава невидим за всички, има значение за целия свят.
Поради това манастирите са така почитани в православните общности. Тези крупни духовни средища са имали своето изключително значение не само в църковния, но и в политическия и културния живот. Синайският и Студийският манастир до Константинопол; манастирската република на Атон, включваща монаси от различни нации (включително и от Латинската църква преди разделянето); други големи центрове извън Византийската империя като Търновския в България и великите руски Лаври – Печорската в Киев и Троицко-Сергиевската близо до Москва – са били крепост на Православието, школи за духовен живот с огромно религиозно нравствено влияние за християнското възпитание на новопокръстените народи[9].
И въпреки че монашеският идеал така властно е пленявал човешките души, монашеството далеч не е било единствената форма на духовен живот, предлагана на вярващите от Църквата. Към единение с Бога можем да се стремим и извън манастирите. Външните форми се променят, манастирите изчезват, както напоследък почти изчезнаха в Русия, но духовната дейност кипи със същата интензивност и намира нови начини за самоизява.
Изключително богатата източна агиография посочва наред с житията на светците монаси много примери на духовно съвършенство, постигнато от обикновени миряни в законен брак. Тя разказва също за странни и необичайни пътища на светостта, за „юродивите заради Христа“ и нелепите им постъпки, с които под отблъскващата маска на безумието скриват духовните си дарби от взора на околните и се освобождават от оковите на този свят в техния най-дълбок и най-малко приемлив за разума смисъл – социалното „аз“[10].
Единението с Бога понякога се изразява в харизматичните дарби, например в духовното ръководство на „старците“. Най-често това са монаси, прекарали много години в молитва, напуснали света, и едва в края на живота си широко разтворили вратите на своите килии. Те умеят да проникват в съкровените дълбини на човешката съвест и откриват там грехове и трудности, за които ние сами често не подозираме, подкрепят обновените души, като ги поучават не само в духовен, но и в житейски план[11].
Личният опит на големите православни мистици обикновено е неизвестен. В духовната литература на православния Изток с малки изключения липсват автобиографични разкази за собствения вътрешен живот като тези на св. Анджела от Фолиньо, на Хенрих Сузо или на св. Тереза от Лизие в нейната „История на една душа“. Пътят на мистичното единение с Бога остава почти винаги тайна между Него и душата, която не се разкрива пред всички, а само пред духовника и някои следовници. Огласяват се само плодовете на това единение: мъдростта, познанието на Божествените тайни, оставено в богословско или нравствено учение, в съвети и поучения към братята. Що се отнася до самия вътрешен и личен опит, той остава скрит. Трябва да признаем, че и в западната литература мистичният индивидуализъм се появява сравнително късно, едва през XIII в. Св. Бернард Клервоски говори непосредствено за своя личен опит много рядко: всичко на всичко веднъж в „Слово за „Песен на песните““ и то, по примера на апостол Павел, с известна стеснителност. Само някакъв разрив между личния опит и общата вяра, между собствения живот и живота на Църквата е бил в състояние да доведе до обособяването на духовния живот и догмата, мистиката и богословието в две различни сфери и да накара душите, които не са достатъчно удовлетворени от богословските „Сумми“, заедно да търсят разкази за индивидуалния мистичен опит, за да попаднат отново в духовната атмосфера. Мистическият индивидуализъм остава чужд на духовния опит на Източната църква.
Източник: Списание „Духовна култура“, кн. 2, 1998 г.
Снимка: Ангел Карадаков
БЕЛЕЖКИ:
[1] A. Bergson. Les dens sources de la morale et de la religion. Paris, 1932
[2] Руската дума „обожение“ (гр. теосис) няма адекватна в българския език. Поради това навсякъде в текста тя е превод. Има значение приближаване, доближаване до Бога, единение, но не обожествяване или сливане с Бога. Бел. прев.
[3] Митрополит Филарет. Слова и речи, т. IV, Москва, 1882, с. 148.
[4] Виж М. Н. Ch. Puech. Ou en est le probleme du gnosticisme? Revue de 1’Universite de Brusselles, 1934, NN 2, 3.
[5] M.-J. Congar, О. Р. Chretiens desunis, Principes d’un „oecumenisme“ catholique. Ed. du Cerf, 1937, p. 15.
[6] Акты Константинопольского Синода за август-сентябрь 1872 г. у Mansi, Coll, concil., t. 45, col. 417-546. Виж също M. Zyzykine. L’Eglisd orthodoxe et la nation. Jrenikon, 1936, p. 265-277
[7] Московският патриархат има епархии в Северна Америка и Токио. (Това съответства на положението през 40-те години, когато е писан този труд. Сега Московският патриархат има епархии в Южна Америка и Западна Европа. Рус. ред.). Териториите на Константинополския, Александрийския, Антиохийския и Йерусалимския патриархат зависят в политическо отношение от няколко правителства.
[8] Наименованието „вселенски събори“ се отнася за първите седем. По-късно са били свиквани други събори, които не са били вселенски, но въпреки това са били многолюдни и важни.
[9] Полезни сведения за източното монашество могат да бъдат намерени в малката книжка на N. F. Robinson. Monasticism in the orthodox Churches. London, 1916. За Атон вж. F. W. Hasluck. Athos and its monasteries. London, 1924, и F. Spunda. Der heilige Berg Athos. Leipzig, Jnsel- Verlag, 1928. За монашеския живот в Русия виж: J. Smolitsch. Studien zum Klosterwesen Ruslands. Kyrios, 1937, № 2, pp. 95-122; 1939, № 1, pp. 29- 38; и особено от същия автор Das altrussische Monchtum (11-16 Yhr.) Gestalter und Gestalten. Wiirzburg, 1940 в Das ostliche Christentum, XI.
[10] Виж по този въпрос: Е. Benz. Heilige Narrheit. Kyrios, 1938, № 1-2, pp. 1-55; M-me Behr- Sigel. Les „fous pour le Christ“ et la „sauntete laique“ dans l’ancienne Russie. Jrenikon, XV, 1939, pp. 554-565; Gamayoun. Etudes sur la spiritualite populaire russe: I. Les „fous pour le Christ“. Russie et chretiente, 1938-39, I, pp. 57-77
[11] J. Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. Vienne, 1936.
