Добротолюбие Православие, вяра, църква
Подобни статии
1
Вторият неделен ден от Великия пост е посветен на Св. Григорий Палама (на гръцки Паламас), архиепископ Солунски (1296— 1359). За какви заслуги?
За това, че той се е прославил като един от най-видните богослови на Източната православна църква, като е защитил исихазма и богословски обосновал правилността на това най-високо благодатно постижение на атонските подвижници от XIII – XIV в. С това той свързал догматическото богословие на Православната църква от епохата на вселенските събори с богословието на същата от IX в. до – XIV в[1]. По такъв начин Св. Григорий доказал, че Православната църква е останала вярна на апостолското и светоотеческото догматическо наследство и че исихазмът не е нещо ново и непознато, но е закономерно продължение на древното монашеско подвижническо благочестие. И затова Църквата, отреждайки на Св. Григорий следващия неделен ден след неделята на Православието за негова прослава, справедливо го възпява така: „Светилниче на православието, крепило и учителю на Църквата, прекрасен образец на монасите, непобедим поборниче на богословите, Григорие чудотворче, Солунска похвало, проповедниче на благодатта — моли се непрестанно да се спасят нашите души“ (тропар на Св. Григорий).
2
Названието „исихазъм“ иде от гръцката дума „исихия“, което означава мълчание, тишина, уединение, спокойствие. На църковнославянски език това понятие най-често се превежда с думата „безмълвие“. Безмълвие в буквален смисъл означава мълчание и означава състоянието, когато отшелникът не „мълви“, не говори с никого, главно поради условията на уединението, в което живее. Но това още не е безмълвието в неговия благодатен подвижнически смисъл. Един отшелник може наистина да обитава в пълно уединение и с години да не говори с никого и все пак да не е исихаст – безмълвник в подвижническия смисъл на думата; макар той и да е напълно уединен, мислите му обаче могат необуздано да блуждаят и въображението му така да работи, че той мислено „да се среща“ и безмълвно „да разговаря“ с мнозина. Такъв отшелник, казват опитните подвижници, съвсем не е подвижник, макар и много да се подвизава в пост и молитва, а е „пленник“ — пленник на лукавия, защото се намира в състояние на „обсада“, когато духовните му врагове свободно влизат в неговия душевен дом и правят там каквото си искат, тъй като той не може да командва мислите, чувствата и волята си. И напротив, един истински подвижник може да бъде поставен и сред многолюден панаир и пак душата му да си остане затворена за суетата и общението му с Бога никак да не бъде прекъснато, защото с благодатта, която е придобил, той е господар на своя душевен дом и не допуска враговете му да влизат в него[2]. Целта на исихията, както и на християнския живот, е достигането на божествено съвършенство – не просто на нравствено, а именно на божествено съвършенство. Св. Отци изразяват това на гръцки език с думата „теосис“, която на славянски и на руски език се превежда с думата „обожение“, а на български ще бъде „обожествяване“ — не в смисъл на „обожаване“ някого, а в смисъл на постигане от човека най-високото възможно за него съвършенство, съгласно заповедта на Спасителя: „бъдете съвършени, както е съвършен небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). По силата на тази възможност често пъти безмълвникът, като плод на своето подвижничество постига казаното: „Тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят царството Божие, дошло в сила“ (Марк 9:1; Лука 9:27). И понеже „Царството Божие е вътре“, в душата на човека (Лука 17:21), то това състояние се постига само след като подвижникът – с благодатта и подвизите си – очисти душата си от всички греховни и суетни наслоения, които са потискали в него зародиша на „царството“ и не са му позволявали да расте, т.е. закривали са оня вложен в началото при сътворяването на човека в душата му образ Божи, предназначен да бъде развиван до постигане на богоподобието, съгласно притчите на Спасителя за синаповото зърно (Мат. 13:31—32), кваса (Мат. 13:33) и семето (Марк 4:26—27).
Образът Божи в човека се уподобява още на светило, върху което обаче е нахлупен непроницаем покров, който пречи на светлината да проникне в душата на човека, поради което в нея е тъмно и той не може да познава себе си както трябва и да види какво не му достига. Задачата на монашеската аскеза (подвижничеството), както и на християнския живот изобщо е: да се премахне този греховен демонски покров и в душата на човека образът да светне с оригиналното си сияние. Това се постига с помощта на благодатта, получена при кръщението и разкривана и умножавана (срв. 2 Тим. 1:6) чрез подвижничество и примерен християнски живот. След като е постигнато очистването на душата, главно на ума и сърцето, тогава изгрява в него тази нетленна зорница, за която свидетелства св. ап. Петър (2 Пет. 1:19). Това означава, че в тази душа е дошъл най-високият гост – самият Творец на човека. За възможността на това свидетелства сам Спасителят Иисус Христос, като недвусмислено казва: „Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме люби; а който Ме люби, възлюбен ще бъде от Отца Ми; и Аз ще го възлюбя и ще му се явя Сам… И ще дойдем при него и жилище у него ще направим“ (Йоан 14:21—23). Ето, съвсем накратко казано, това е крайната цел и същността на исихията: поселване на Бога в душата на подвижника, на християнина. Самите подвижници наричат това състояние различно, но с приблизително еднакви изрази: „потопяване на душата в Бога“, „съзерцаване на Бога в душата“, „вътрешно озарение и общуване на душата с Бога“, постигане на състоянието, за което св. ап. Павел казва, че човешкият дух става един дух с Бога (1 Кор. 6:17). При това състояние душата вече нищо не мълви, защото е излишно да говори каквото и да било. Тогава престава и самата молитва, защото подвижникът няма вече за какво да се моли, тъй като всичко е вече постигнато, „Царството“ е дошло в сила за тази душа. Това е състояние на неизказано блаженство, което се повтаря многократно и трае различно време: часове наред, понякога дни наред, а у някои подвижници става и постоянно състояние, с известни колебания на по-силно или по-слабо изживяване.
Св. Исаак Сирин свидетелства за един подвижник (вероятно това е бил самият той), че като издигнал ръце за молитва и дошъл в екстаз, той прекарал така цели 4 денонощия[3]. Удостоеният с такова височайше посещение не желае нищо друго, той има само едно единствено желание: добре ми е да бъда така (срв. Мат. 17:4; Марк 9:5; Лука 9:33). Това е тайна, която не се поддава на описание и не може да се предаде с думи. Св. ап. Павел, който имал подобно преживяване, казва за него следното: „Да се хваля, не ми е за полза, а при все това ще мина към видения и откровения Господни. Зная един човек в: Христа, който преди четиринайсет години (с тяло ли, не зная; без тяло ли, не зная: Бог знае) беше грабнат и отнесен до третото небе. И зная тоя човек (с тяло ли, или без тяло, не зная: Бог знае), че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може изговори“ (2 Кор. 12:1—4). И така проблемът, който богословието през XIV в. трябвало да разреши е какво собствено се поселва в душата на подвижника: Сам ли Бог съществено, т. е. с Божествената си същност, както твърдели някои исихасти, или нещо от Бога, и какво именно? Какво вижда и съзерцава в душата си подвижникът през време на такъв екстаз? Каква е разликата между „същността“ на Бога и благодатта, която несъмнено изпълва в това време душата на подвижника? Върху това именно се водели горещите спорове, в които Св. Григорий Палама превъзмогнал своите противници и блестящо защитил исихазма, доколкото това е било по силите на един благодатно озарен духоносен мъж.
3
Първите девет века в историята на Църквата представляват периода на христологическите и тринитарни спорове. Гонението на християнството от езическата римска власт през първите три века не само не било в състояние да поколебае Църквата, но и послужило за нейното закаляване и победа над езичеството. Но предстояла друга беда: още от апостолско време започнали да се появяват вътрешни врагове и сред самите християни, които като „люти вълци“ (Деян. 20:29) разпространявали разни нелепи лъжеучения. Те изопачавали учението на Църквата и с това подкопавали нейното единство. Те били не само твърде много на брой — Св. Епифаний Кипърски ( + 403) в многотомния си труд „Панарий“ („Кош за смет“) ги на роява до 80[4] – но и страшно опасни, защото си служели със всички средства на злото. През време на тези яростни борби против Църквата Бог въздигал светли умове и неустрашими сърца в лицето на велики йерарси, които със всички сили защитавали чистотата на вярата от лъжеучителите. Благодарение на тях били свиквани вселенски и поместни събори за изясняване и закрепване в писмена форма основните догми на Църквата. По такъв начин многобройните лъжеучения били окончателно победени и учението на Църквата за въплъщението, за двете природи и двете воли на Иисуса Христа, за триединството на Бога, за почитането на Св. Богородица, на светиите и на светите икони възтържествувало и било утвърдено завинаги.
4
След IX в. в Православния изток настъпва време на тихи благодатни подвизи на монашеството, напълно съобразно с казаното от св. ап. Павел на колосяните: „ако сте възкръснали заедно с Христа, търсете това, що е горе, дето Христос седи отдясно на Бога; за небесното мислете, а не за земното. Защото вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Кол. 3:1—3). Най-типичен представител на това тихо духоносно подвижничество през XI в. бил преподобни Симеон, наречен Нови Богослов (+ 1022 г.), един от най-изтъкнатите и популярни византийски мистици, оказал огромно влияние върху монашеското подвижничество през следващите векове. По онова време египетските и сирийските пустини, в които древното монашеско благочестие бе процъфтяло в продължение на няколко века, са били вече опустошени от мохамеданските нашественици. Главен разсадник на източното монашество от тогава станала Атонската Св. Гора. Монашеското подвижничество там процъфтявало, проявявайки се понякога в дивни благодатни постижения. Броят на монасите в това време, събрани от всички православни страни, надхвърлял няколко хиляди и голяма част от тях били исихасти. Главното им подвижническо упражнение била така наречената Иисусова молитва, състояща се от думите: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай мене, грешния“! Тази молитва трябвало да се изговаря от новоначинаещия подвижник гласно и да се повтаря продължително време, докато стане постоянно самоизвършваща се в душата на монаха, като ново дишане на последната, едновременно с физическото дишане и биене на сърцето. В началния период на обучението монахът обикновено заемал позата на седнал в полутъмно помещение, с глава малко наведена напред и с поглед устремен към самия себе си: физическият поглед – към гърдите (едновременно и слуха), за да чува биенето на сърцето; душевният – също към сърцето, като център на живота. Това упражнение е чисто механическо, но с особени благодатни последици, защото постепенно благодатта отваря широко вратите на духовния свят и открива на подвижника „тайните на царството небесно“ (Мат. 13:11; Марк 4:11; Лука 8:10). Конкретната задача на това молитвено упражнение била, както се изразявали подвижниците, „да бъде свален умът в сърцето“. Това ще рече да се премахне раздвоението между мисълта и чувствата, между желанията и волята, т. е. да се прекрати разсеяността на човешкия ум, особено на блуждаещото въображение и така постепенно всичко да бъде подчинено на една цел: очистването на ума и сърцето.
Мнозина свети отци наричат тази цел достигане на „безстрастие“, сиреч такова състояние, когато нищо земно, суетно или преходно не занимава повече душата, която поради това напълно свободно се стреми само към благодатни придобивки. Това е именно състоянието, когато душата възкръсва от суетата, когато тя, както казва св. ап. Павел, действително е умряла не само за греха, но и за всичко земно и плътско и нейният живот наистина е „скрит с Христа в Бога“ (Кол. 3:1—3). И понеже броят на достигналите подобно състояние подвижници на Атон по това време не бил малък, думата „исихия“ била в общо употребление между монасите като единствен път към духовно съвършенство. Благочестивите християни пък си представяли безмълвието като един многожелан идеал и смятали атонските манастири като истинско убежище за спасение от суетата и бурите на живота. Затова и между миряните се срещали достигнали благодатни плодове от извършване на Иисусовата молитва и изобщо на исихията, какъвто бил сам бащата на Св. Григорий Палама.
5
В началото на третото десетилетие на XIV в. в Солун и Цариград се появили някои възпитаници на западното схоластическо рационалистическо мислене, които не били запознати както трябва нито с православното богословие, нито с православното монашеско подвижничество. Познавайки формите само на западното монашество[5], което живеело предимно в света и вземало дейно участие в деловия живот на Църквата, съществуването на монашество, откъснато от света и отдадено не само на пост и постоянна молитва, но и на строго уединение, било за тях изненада и повод за критики и открити обвинения.
Наистина, един от „стълбовете на западното монашество“ — преп. Бенедикт Нурсийски (480—547) в своята знаменита „Регула“, т. е. „Устав“, говори за анахорети: „Това са монаси, които след дълго изпитание в манастира, след като се научат как да се борят с дявола, излизат от обществото на братята и се отдават на пълно уединение в пустинята, оставени сами на себе си, без помощ от страна на други братя, но само с помощта на Бога продължават да се борят с изкушенията на духа и плътта“[6]. Тук преп. Бенедикт има предвид отшелници не на Западната, а на Източната църква, за които той е знаел от прекрасното пълно описание на египетските, месопотамските и сирийско—палестински манастири и постници от преп. Йоан Касиан Римлянин (+ 435), написано на латински език[7]. Преп. Бенедикт горещо го препоръчва на своите монаси да го четат както на трапезата, така и в килиите на първо място след Свещеното Писание[8]. На Запад след преп. Бенедикт дълго време не се е прочул нито един подвижник-мистик — чак до св. Катерина Сиенска (1347— 1380) и преп. Жуан де ла Круц (1542— 1591), мистици от типа на източните такива. Тези гости от Запад, макар и византийци по произход, но неосведомени както трябва за исихазма, след като повърхностно се запознали с него, започнали да разпространяват за атонците съвършено неверни слухове, представяйки ги в карикатурен вид и осмивайки ги по един недостоен начин. Изхождайки от позата, в която исихастите се намирали в началния период на безмълвното обучение, именно в седнало положение, за да се съсредоточат и „свалят“ ума в сърцето, противниците на исихазма започнали подигравателно да ги наричат „пъпогледащи“ и „пъподушни“, приписвайки им съзнателно лъжата, че според тях душата била „в корема зад пъпа“[9]. Това именно принудило някои от най-авторитетните атонски подвижници да оставят уединението си и да защитят своя благодатен мистически опит.
6
Главен противник на исихазма станал монах Варлаам, родом от Калабрия, Южна Италия. Византиец по произход, той бил поиталианчен и покатоличен, каквито били, по неволя[10], всички калабрийски гърци. Отличаващ се с големи умствени способности, той получил пълно за тогавашна Западна Европа образование. Варлаам бил философ, ненадминат в силогизмите, но не бил и не можал да стане богослов[11]. През 1328 г. той при стигнал в Солун, където заявил, че го довела там любовта му към „истинското благочестие“ и желанието му „да се върне към вярата на своите прадеди“[12]. Какво е разбирал под това и как си е представял постигането на тази своя задача, ще видим по-нататък. Като първа крачка в това отношение той се заел да изучи старогръцкия език, главно за да усвои в оригинал философията на Платон и Аристотел. От това се вижда, че дотогава той е познавал гръцката философия в превод на латински език. През време на своя двегодишен престой в Солун Варлаам посетил, и може би не един път, Св. Гора. Точно по това време исихазмът на Атон бил в своя най-голям разцвет и мнозина светогорци, в това число и сам монах Григорий Палама, били достигнали степента на сияещи от вътрешна „неръкотворна“, както я наричали те, светлина, която за тях била безспорно свидетелство за Божието реално благодатно присъствие в тях. Другояче погледнал на това Варлаам. Възпитаник на томистката схоластическа философска школа, която владеела умовете в цяла Европа, той бил рационалист и проповядвал, че само умът на човека може да постига същността на нещата и че друг път освен разума за постигане истината няма[13]. Постигането на истината чрез разума, учил Варлаам, приближава човека до „най-възвишената Истина“ – Бога. Следователно Бог може да бъде постигнат само по рационален път и затова само философите са тези, които могат да Го постигнат. Но това постигане на Бога, признавал той, е съвсем относително, понеже е умозрително, т. е. теоретично, и поради това е трудно, даже невъзможно да се твърди – доколкото съответства на самата божествена реалност. Затова Варлаам поддържал по принцип, че Бог е непостижим, понеже е непознаваем[14]. Това учение на Варлаам, далечен предшественик на агностицизма от XIX в., било в противоречие с цялата догматика на Църквата, на творенията на светите отци, на така наречената мистика на Православието, и преди всичко на Св. Писание. Очевидно Варлаам не познавал св. отци и на Източната църква, не бил запознат както трябва и с учението на Св. Писание, че целта на християнския живот е издигането до Бога, че Бог е създал човека именно за това, че тъкмо за това и Син Божи става Син Човешки и че тази цел се постига преди всичко с благодатта, допълнена с делата на вярата и аскетическите подвизи, тъй че и самият разум на човека-християнин заема своето ръководно място само след като благодатта го очисти и той стане „ум Христов“ (1 Кор. 2:16). И така през време на пребиваването си в Солун Варлаам слушал много за постиженията на исихастите и като човек твърде любознателен решил да посети Св. Гора с определена цел. Тук той се представил като голям по читател на исихията и, подобно на Симон Магьосник, даже помолил да го научат как и той може да получи тази благодат (Деян. 8:19). Но съвременниците му уверено твърдят, че той се преструвал на благочестив, защото целта му била да научи нещо лошо за атонците, за да ги осмива[15]. Той пристъпвал към този проблем с пълна предубеденост и духовна слепота, за която Спасителят прославя Бога Отца, че Той е утаил това от „мъдри и разумни“, а го е открил „на младенци“ (Мат. 11:25; Лука 10:21); Варлаам бил душевен човек, а „ душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух; за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14). Варлаам твърди, че още при своето първо посещение на Атон един прост монах му бил доверил, че безмълвниците, когато се удостоят с вътрешната не създадена светлина, виждали в себе си „самата същност“, т. е. самата божествена природа на Бога. Не се знае дали този неизвестен монах в простотата на душата си, като духовен младенец (срв. Пс. 8:3) действително се е изразил така или Варлаам преувеличавал, обаче от този момент той станал неумолим враг не само на исихастите, но и на византийското монашество изобщо. „Аз бях посветен в чудовищни и абсурдни учения, каквито един човек не може спокойно да слуша, ако има поне малко разум — казва Варлаам, — учения, плод на объркано вярване и на едно упорито въображение“[16]. Майендорф по този повод възразява: „Калабрийският философ взел за съвсем сериозно това свое откритие — сатирическа измислица на самия него, и веднага отъждествил безмълвниците с месалианите и даже богомилите… съвсем съзнателно премълчавайки известната на всички по своята простота практика на молитвата и нейните благодатни плодове у исихастите. Той веднага отправил цяла поредица от полемични писания против исихастите. Но това негово „тълкуване на исихастките упражнения било незабавно опровергано от Григорий Палама, който спокойно развива учението за познаването на Бога не в рационален план, а чрез молитвата и мистиката, привеждайки ясни текстове както от Св. Писание, така и от светите отци и подвижници“[17].
7
След като отлично овладял старогръцкия език, Варлаам оставил Солун и дошъл в Константинопол. Представяйки се на император Андроник III (1328— 1341), с ораторския си талант той напълно привлякъл вниманието и благоволението му към себе си, както и това на целия двор. Особено възхитен от неговия ум бил „великият доместик“, т. е. първият министър и бъдещ император Йоан Кантакузин (1341— 1355). Под негово влияние Андроник III дал на Варлаам званието „народен учител“, назначил го за шеф на висшето цариградско училище (някогашната „Магнаурска“ школа) и му дал разрешение да говори и публично по площадите на града. За последното особено настоявал сам Варлаам, защото той искал да види родината на Платон и Аристотел такава, каквато тя била в техни времена. В речите, които произнасял, Варлаам неминуемо отварял дума и за исихастите и като ги представял в лъжлива светлина, печелел привърженици против тях. Настроението на умовете в столицата било повече от рационалистическо и затова мнозина от слушателите на Варлаам ставали убедени врагове на исихазма, а оттук в известна степен – и на самото монашество.
Варлаам имал най-високо мнение за себе си като учен и направо казвал, че в това отношение той нямал равен на себе си в цяла Европа[18]. Поради това той се отзовавал пренебрежително за съвременните византийски образовани люде, не изпускал случай да се подиграва с тях и „като някой Голиат“ да ги предизвиква на открито състезание. Но един от тях приел хвърлената му ръкавица и го оборил. Това бил Никифор Григора, един от византийските противници на исихазма. Засегнат в своето честолюбие на учен-философ, в публичен диспут пред хиляди слушатели той така оплел Варлаам, че последният просто „позорно избягал в Солун“[19], където имал много приятели. За да спечели отново доверие в очите на византийския двор, в Солун Варлаам написал 18 съчинения против латинците, специално против „филиоквето“ и против главенството на папата. Това възстановило авторитета му пред управляващите в Цариград.
В 1333 г. там пристигнали двама бенедектински монаси, изпратени от папата да водят преговори за обединението на двете църкви и Варлаам бил извикан да възглави византийската делегация. Ръководен от високо мнение за своите способности, Варлаам решил да блесне и във философски стил изказал следния аргумент против „филиоквето“: тъй като е Бог абсолютно непознаваем и никой не може да докаже, че Св. Дух изхожда и от Сина, то за Католическата църква е безразлично, ако тя се откаже от него, тъй както и за Византийската ще бъде безразлично, ако тя го приеме[20]. Преговорите не дали никакви резултати и западните монаси си заминали недоволни, византийците пък били доволни. Но от изток турците все повече напирали и скоро императорът бил принуден да изпрати Варлаам при папа Бенедикт XII да поднови преговорите за обединение, но при предварително условие, че първом ще бъде дадена от запад военна помощ на Византия. Това е времето на папското разделение (1309-1377) и Варлаам бил приет в Авиньон. Мисията му обаче не дала резултат, понеже на Ватикана сега не му било до военните нужди на Цариград. Въпреки това Варлаам се заврънал с голям политически престиж като царски човек. На път за Цариград той пак се отбил в Атон, където вдигнал голям шум, спорейки с мнозина от монасите и лично с Григорий Палама. Напускайки Атон за Цариград, той направо се заканил, че ще се разправи с атонските монаси, които той наричал „нещастници“, „заблудени“ и „невежи“.
Императорът отново го приел с почести и го назначил за игумен на манастира „Пантократор“. В този манастир Варлаам отворил училище и преподавал богословие и философия. Но главната му задача била да се бори с исихазма, за която цел той написал своето знаменито съчинение „Ката масалианон“ — против месалианите. Масалианската или месалианската ерес била от юдейски произход. Наименованието идва от арамейския корен „цала“, в сирийско произношение „мецала“, което означава „моля се“[21]. В IV в. месалианите били християни от най-бедните и необразовани класи. Те напускали света, отказвали се от всякакво имущество, не се занимавали с никакъв труд, уединявали се и се от давали само на строг пост и молитва. И понеже били без всякакво ръководство и дисциплина, неизбежно изпадали в заблуди и нравствени пороци. Св. Епифаний описва тази ерес като седемдесета по време[22]. Заглавието, което Варлаам дал на своя труд против исихастите, отъждествявайки ги с месалианите и даже с богомилите, показва, че той е съдил за тях твърде прибързано и съвсем повърхностно. Той забравил, че месалианите нямат нищо общо с монашеството, което съществува в Църквата непрекъснато от най-ранни времена, без да е било наречено от някого ерес. Това показва колко Варлаам е бил слаб в църковната история. За него древногръцките философи са били по-близки и познати, отколкото отците на Църквата, излизащи главно от монашеското съсловие. Освен това, той си позволявал недостойни за един образован човек клевети и оскърбления против исихастите, като членове на едно голямо монашеско семейство на Атон с вековни традиции и дисциплина, одобрени от Църквата, за да бъде наистина недопустимо да се сравняват с месалианската невежествена тълпа[23].
8
Вторият по важност след Варлаам противник на исихазма бил Григорий Акиндин. Чист византиец, той прекарал доста години на запад, където получил широко образование и изпаднал под пълното влияние на св. Тома Аквински (1225-1274). След блажени Августин, Тома Аквински е считан за най-голям богослов на Римокатолическата църква. Наричан е „ангелски учител на Църквата“[24].
За него е в ход поговорката, че той „покръстил Аристотел“ в смисъл, че широко използвал метода на този елински мислител, за да изгради системата на католическото богословие[25]. Пристигнал в Цариград, когато там умовете били силно възбудени от речите на Варлаам, Акиндин взел активно страната на последния, поддържайки всички негови тезиси срещу исихастите. И макар впоследствие да се обърнал против Варлаам, той останал противник на паламизма, като си съставил собствено гледище за постигане същността на нещата и Бога. За тази цел той публикувал обширно съчинение под заглавие: „За същността и енергията“ (Пери усиас ке енергиае). Това съчинение било пълен плагиат. Но никой тогава в Цариград и дълго време след това в Европа не подозирал, че то е дословен превод от латински на съчинението: „За истината на католическата вяра против езичниците“ от Това Аквински[26]. Пръв е открил това видният историк на византийската литература Карл Крумбахер[27]. Нему принадлежи и първото изказване, че варлаамитско-паламитският спор е бил една от първите фази на сблъскването на западната рационалистическа схоластика с византийската мистика, когато и двете страни слабо се познавали една друга, поради което представителите на схоластиката никак не могли да разберат исихазма. И наистина, щом западните богослови, които днес изследват исихазма, още не му дават положителна оценка, но даже го считат за „опасно и еретическо новаторство“[28], то колко по-трудно е било за Варлаам, Акиндин и мнозина други да го разберат през XIV век. Право казва Вл. Лоски, че всички „те гледат на св. Григорий Палама с очите на Аристотел“[29], т. е. от гледната точка, според която „душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2 : 1 4 ).
9
Св. Григорий Палама бил роден в 1296 г. в Константинопол. Произхождал от знатно семейство, избягало от Мала Азия в столицата поради турското нашествие. Император Андроник II (1282— 1328) назначил баща му за сенатор. Бащата бил дълбоко религиозен и упражнявал Иисусовата молитва. Веднъж през време на заседание на сената той бил така дълбоко потънал в молитва, че не чул въпроса на императора и последният не позволил да го безпокоят. В такава атмосфера се възпитавал Григорий заедно с двамата си братя и двете си сестри. Той получил блестящо богословско образование, но изучил и „външната мъдрост“, т. е. философията, ползата от която той нееднократно изтъква в съчиненията си за общото образование на църковните дейци, подражавайки в това отношение на най-образованите древни свети отци[30]. Усвои в съвършенство Иисусовата молитва от прочутия исихаст Теолипт Филаделфийски, към 1316 г., бидейки вече 20-годишен, той бил напълно узрял за своя бъдещ път в живота. Баща му бил вече починал, след като приел монашество. Сега домашният съвет решил майката и двете дъщери да постъпят в един от столичните женски манастири, а тримата братя пешком пристигнали в Св. Гора.
Там в манастира Ватопед той приел монашество и бил поставен под ръководството на опитен старец на име Никодим. Изхождайки от данните на характера му, старецът, макар да живеели в общежитие, започнал постепенно да го подготвя за безмълвен подвижнически живот, усилвайки малко по малко постническия му и молитвен режим, обучавайки го преди всичко на безусловно послушание, съгласно наставленията на древните опитни подвижници. Като брат на манастира, Григорий използвал неговата богата библиотека и паралелно с обучението си в безмълвие изучавал и богословието на св. отци и писанията на православните велики подвижници. Същността на неговия молитвен подвиг съставлявали минутите или часовете, когато изпадал в дълбоко умиление и, като оставял думите на Иисусовата молитва и въобще на всяка друга молитва, проливал сълзи, и повтарял едно и също изречение: „Господи, просвети моята тъмнина“. Веднъж, през време на тези молитвени въздишания, му се явил св. ап. и евангелист Йоан Богослов и го попитал: „Какво искаш?“. На което той отговорил: „искам от душата ми да бъде прогонена всякаква тъмнина и там да е светло не само за мене самия, но и за всеки човек, който ще ме срещне!“. Богословът се усмихнал и казал: „Добро нещо искаш, ще ти бъде!“. И от този час в душата на младия още монах засветила необикновена радост и благодарност към Бога[31].
След тригодишно подвизаване в общежитието, старецът Никодим усетил своя скорошен земен край и изпратил послушника си в Лаврата на св. Атанасий, поверявайки го там на нов ръководител, наричан също Григорий. Дали му ново послушание: да чете и пее в храма през време на ежедневните дълги атонски богослужения. А в свободното време той трябвало да помага и в кухнята. След нови три години в такова послушание, виждайки го, че много напредва в благодатта, старецът и манастирската управа решили, че е време да го поставят в условия на пълно безмълвие и на самостоятелен подвиг, „за да изучи борбата с бесовете“, както казвали старците на изпращаните в пустинята на безмълвие.
Григорий бил оставен сам в пустинята „Глосия“ недалеч от Лаврата. Усамотеното безмълвие представлява времето на най-тежка борба с враговете на монасите. Светите отци казват, че обикновеният монах нито може да издържи, нито дори да си представи колко тежък е този подвиг. Най-тежкото в него е така наречената богооставеност. Тогава подвижникът изживява истинска мъка и това състояние понякога продължава десетки години. Най-добре е описал това св. Атанасий Велики в житието на преп. Антоний Велики (17 януари)[32]. Необходима е огромна вяра в Бога, пълно съзнание, че богооставеността е промислителна и временна и че сам Бог се бори за човека, макар и да го е оставил, и последният ще победи с Неговата всесилна помощ. Внимателният и изтърпял докрай подвижник излиза от тази борба победител, истински духоносен мъж, очистил напълно душата си, достигнал онази степен на духовно озарение, когато в него Царството Божие наистина е дошло в сила. Тогава той получава пълна власт над нечистите духове и много други благодатни дарби. И подобно на великия Йоан Кръстител, той също получава понякога повеление да излезе от своята пустиня (Лука 3:2), защото е станал годен да бъде учител и ръководител и на други, желаещи истинско „постническо житие“.
Божият промисъл отредил младият подвижник към 30 годишен да даде първите уроци по подвижничество не на Атон, а в Солун. По повод на едно нападение на османлии голяма група светогорци избягала в Солун, заедно с тях и Григорий. Тук той бил ръкоположен за йеромонах и назначен за игумен на манастир. Той разделил монасите си на общежитийни и отшелници, като за последните въвел древния умерен режим: 5 дена да се подвизават уединено в пост и молитва, а в събота да се събират в манастира, за да участват в неделната св. литургия и да приемат св. причастие. Григорий сам възглавявал литургията и на края, след като приемал св. тайни, целият засиявал от вътрешна светлина, като истински исихаст. Той прекарал пет години в този манастир в такъв подвиг, който допълнил предишния му постнически опит. Завърнал се след това отново на Атон в старото си пустинно уединение. Една нощ след усърдна молитва той имал интересно съновидение: вижда себе си, че носи съд с прясно мляко, но съдът е така препълнен, че млякото се излива по краищата му. Загрижен какво да прави, за да не изтича напразно млякото, изведнъж той вижда, че то се е превърнало в чисто ароматно гроздово вино, което също така прелива по краищата на съда, мокри ръцете му и дрехите му и даже се излива по земята. В този момент пред него се явява светъл юноша, в когото той узнал св. ап. Йоан. На въпроса — какво да прави, за да не се излива виното, апостолът му от говорил: „Не се безпокой! Отсега ти ще напуснеш своето уединение и ще почнеш да поучаваш и да проповядваш не само на монасите, но и на всички християни. Прясното мляко символизира твоите беседи към простите християни, на които ти ще обясняваш в достъпна форма истините на вярата. А виното символизира твоите богословски проповеди и писания, с които ти ще защитиш догматическите истини на вярата. Не бой се, това ти е дарование от Бога и поръчение да поучаваш. И на мене е възложено да бъда с тебе и да те подкрепям в твоя нов подвиг. Прочее, дерзай!“[33]
Скоро след това видение св. Григорий имал първите си лични сблъсъци и спорове с Варлаам и започнал да се готви за решителното сражение. От тоя момент той усетил, че Бог му е дал три духовни дарби, а имен но:
- Прозорливост — да вижда в душите на хората и да преценява кой какъв е;
- Лекуване болести , особено душевно болни, за което после е бил наречен чудотворец;
- Разсъдителност , особено богословска.
Всички велики отци и подвижници са считали разсъдителността за една от най-големите дарби на духовния човек, която в някои случаи стои по-горе от всички други добродетели, включително и от любовта. Благодарение на нея подвижникът вижда правилно нещата и може да избегне всяка погрешност и опасна крачка в трудни и заплетени обстоятелства. Такава благодатна дарба са имали всички свети отци, които са водили борбата против еретиците и са отстоявали вярата от извращение. Такъв станал и св. Григорий Палама, който благодарение на тая дарба е можал да обясни същността на исихазма, бидейки жив носител на неговите благодатни постижения.
10
Веднага след завръщането си от Авиньон, Варлаам отново започнал борба срещу исихастите и особено против св. Григорий. Въпросът така нашумял, че се налагало църковната и държавна власти да го разгледат. Те били убедени, че исихазмът е не само заблуда, но и опасна ерес, против която трябва да се вземат мерки. Опасността се създавала от твърдението на Варлаам, че исихастите и богомилите са едно и също нещо, че те са врагове на Църквата и държавата. Стигнало се дотам, че патриарх Йоан XIV Калекас (1335— 1347) през октомври 1340 г. в специално писмо до Григорий го обвинил като водач на исихастите. И макар Григорий да му от говорил спокойно с пространно изложение по въпроса, патриархът не можал да се убеди от неговите доводи[34]. От това Григорий разбрал, че го очакват опасни обвинения и започнал усилено да готви своята и на исихазма защита. Той написал своите знаменити „триади“ — 9 писма до Варлаам, съставени в три тройни писма, всяко от които третира отделна тема[35]. Толкова писма написал той и до Акиндин[36] и до други духовни лица и видни общественици, за които имал сведения от писмото на патриарха, че те всички били открити привърженици на Варлаам[37]. Освен това, в защита на исихазма той написал няколко изложения под формата на диалог между две измислени от него лица, един варлаамит и един исихаст[38], целящи да се даде на общественото мнение едно по-широко обяснение на въпроса, в противовес на Варлаамовата лъжлива пропаганда. Но най-важното, което извършил св. Григорий през това време, е било написването на така наречения „Светогорски томос“ — „Томос агиоритикос“. Това е кратко изложение (около 12 печатни днешни страници) на исихазма, най-същественото от неговото учение[39]. Този документ, предназначен за предстоящия събор, бил подписан от всички светогорски игумени. Затова, когато през лятото на 1341 г. св. Григорий бил извикан от патриарха, за да отговаря като подсъдим, той бил напълно готов и незабавно се явил, придружен от трима най-уважавани атонски старци. В столицата всички били убедени, че той ще бъде осъден, а най-убедени от всички били сам Варлаам и първият му поддръжник — патриархът. Но се случило обратното.
11
През август 1341 г. в храма „Св. София“ се състоял тържествен събор. Процедурата трябвало да бъде къса. Дадена била най-напред думата на Варлаам и той с голяма самоувереност изложил главното си обвинение против исихазма, а именно: щом самото Св. Писание казва, че „Бога никой никога не е видял“ (Йоан 1:18), „нито може да види“ (1 Тим. 6:16), как тогава се намират хора – християни и монаси, които упорито твърдят, че Го виждат и то в Неговата Божествена същност и че дори Го виждат с телесните си очи? Но, ако е безспорна истина, че Бог е недостъпен и непознаваем, тогава онази светлина, която исихастите уж виждат в себе си и за която твърдят, че била несъздадената Божия същност, не е ли в действителност самоизмама на болно въображение, илюзия и халюцинация? Що се касае до твърдението им, че такава именно е била светлината, която на Тавор се излъчвала от преобразилия се Спасител и която тримата апостоли видели с телесните си очи – къде е доказателството, че тя е била свръх естествена същност, а не просто явление от материален, т. е. атмосферен характер? И понеже от друга страна пак Писанието ни уверява, че „сам сатаната се преобразява в Ангел на светлината“ (2 Кор 11:14), то не може да има никакво съмнение, че тези нещастници са измамени от лукавия. И тъй, ако това безспорно е така, тогава не се ли налага Църквата да вземе бързи мерки, за да пресече това голямо обществено зло?[40] За св. Григорий никак не било трудно да обори така отправеното обвинение. Преди всичко той изтъкнал, че Варлаам цитира първия използван от него текст от Писанието до половината — очевидно той съзнателно премълчава втората му половина.
Но защо я премълчава? Защото тя е против основното му твърдение, че Бог е непознаваем. Пълният текст в Йоан 1:18 гласи така: „Бога никой никога не е видял; Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“. „Той го обясни“ означава: даде ни необходимите сведения за Него. Понеже сам падналият човек не можеше да види с физическите си очи Бога, тъй като Той „живее в непристъпна светлина“ (1 Тим. 6:16), Бог Отец изпрати Своя Син да открие на човеците волята Му. Иисус Христос беше и единственият, и най-достоверен Свидетел за Бога: „Ние говорим за това, що знаем, и свидетелствуваме за онова, що сме видяли“ (Йоан 3:11); „Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“(Йоан 3:13). „И каквото е Той видял и чул, за него и свидетелствува“ (Йоан 3:32). „Това не значи, че Отца е видял друг някой, освен Онзи, Който е от Бога; Тоя именно е видял Отца“ (Йоан 6:46). „Аз говоря това, що съм видял у Моя Отец“ (Йоан. 8:38). „Който вижда Мене, вижда Оногова, Който Ме е пратил“ (Йоан 12:45). „И отсега Го познавате, и видяли сте Го“ (Йоан 14:7). „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Йоан 14:9). При тези категорични свидетелства на самия, въплътил се Бог е невъзможно да се поддържа тезата, че Бог е непознаваем. Тогава где е обяснението на противоречието?
Работата е там, че докато Варлаам поставя проблема за познаването на Бога само в интелектуален план и го представя като една не посилна за човека задача, Писанието ни посочва друг метод или начин, а именно: самооткровението на Бога. По такъв начин антиномията— как да се примири непознаваемостта на Бога с Неговата познаваемост — отпада. Има един ключ за разрешаване на противоречието и това е откровението от Бога, напълно завършено в лицето на Иисуса Христа. Христос ни донесе благодатта и чрез нея – истината (Йоан 1:17). Така се идва до въпроса: що е същност Божия, недостъпна за човека, и що е благодат Божия, достъпна за него?
Това са две отделни неща, от незнанието и неразличаването на които произлиза недоразумението. Докато същността на Бога си остава недостъпна за интелекта на човека, благодатта, напротив, е напълно достъпна и сама се предлага от Бога на човека. Благодатта не е същността на Бога, а енергия Божия.
„Енергия“ е гръцка дума и означава дейност, проява на сила за осъществяване на нещо. Няма енергия, която да не е от Бога, но в специален смисъл енергията е творческа дейност, сила, с която Бог твори: или създава нещо от нищо, или пресътворява съществуващото. Енергията Божия, това е преди всичко творческото Божие слово. Затуй когато говорим, че Божията същност е приобщима за човека, разбира се, приобщима не в самата себе си, а в енергиите, и тогава ние си оставаме напълно в границите на благочестието, защото сме в истините на светата вяра, откривана чрез пророците в древност „много пъти и по много начини“ и окончателно открита чрез Сина (Евр. 1:1—2). Същността на Бога и енергията Божия не са „две части“ на Бога, както твърди Варлаам, обвинявайки Григорий в „двубожие“ — те са два различни модуса на Божието битие, а именно: Бог в самия Себе Си, и Бог извън Себе Си. Бог „извън Себе Си“ означава: в проявите на Своите творчески енергии, на Своите сили, благодат, знамения и чудеса[41]. Може ли някой да ограничи или възпре Божието творческо всемогъщество? „Моето слово, което излиза из устата Ми, се не връща към Мене празно, а изпълнява, що Ми е угодно, и върши онова, за което съм го Аз пратил“ (Ис. 55:11). „Защото у Бога няма .да остане безсилна нито една дума“ (Лука 1:37). Бог е вечен, постоянен и неизменен в самия Себе Си, в Своята същност. Той е вечен и неизчерпаем и в Своите енергии. По силата на това Той непрекъснато действа, работи, твори (Йоан 5:17). Оставайки си недостъпен и неизменен в Своята същност, Той постоянно и всецяло се съобщава в Своята благодат. Писанието ни уверява, че от момента на въплъщението на Единородния „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9), т. е. всичката пълнота на самата негова същност, на самата истинска Божия природа.
Недостъпна за познаване при Бога Отца в Иисуса тя става напълно достъпна за човека, защото в личността на Богочовека Бог и човекът са станали едно! Иисус Христос е „първороден между многото братя“ (Рим. 8:29). При това Той е идеалът, който всеки вярващ в Него трябва да постига, да осъществява чрез Неговата благодат. Ето по такъв начин вярващите в Иисуса стават „участници в божественото естество“ (2 Пет. 1:4), „причастници на Христа“ (Евр. 3:14), „причастници на Светия Дух“ (Евр. 6:4). Например св. ап. Павел, след като достигнал „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13), с пълна увереност свидетелства за себе си: „и вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20). Следователно той е достигнал пълно общение и познание за Христа и пожелава това висше благо и блаженство на всички християни: „Затова прекланям колене пред Отеца на Господа нашего Иисуса Христа,… да ви даде, по богатството на славата Си, крепко да се утвърдите чрез Духа Му във вътрешния човек, и чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви, та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия“ (Еф. 3:14— 19).
12
Защо св. Григорий говори за енергии в множествено число? Защото под енергии той разбира всичко онова, което в Писанието е общо казано: за чудните Божии действия, които се обозначават не само с названието енергия, но и с названията: творческо слово, сила, благодат, духовни дарби, чудеса и знамения. Всички тези чудни дела стават с Божиите енергии (действия), които са много и разнообразни: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби (благодатни), ала Господ е един и същ; има и различни действия (енергиматон), ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“(1 Кор. 12:4—6).
Така ние узнаваме, че с тези Свои енергии Бог е създал видимия и невидим свят: „Чрез словото на Господа са сътворени небесата и чрез духа на устата Му — цялото им войнство“ (Пс. 32:6); с мощното Си слово Той държи всичко създадено (Евр. 1:3), с него спасява падналия човек: „по благодат сте спасени“ (Еф. 2:5); с него ръководи възродения човек към съвършенство: „растете в благодат и познаване на Господа нашего Иисуса Христа“ (2 Пет. 2:18). С него става въплъщението на Единородния: „Дух Свети ще слезе върху ти и силата на Всевишния ще те осени“ (Лука 1:35); с тая сила Христос е възкресен от мъртвите и възнесен на небесата (Ефес. 1:19—20), с нея Той ще дойде пак „със сила и слава голяма“ (Мат. 24:30), за да съди света. С тази сила Той „ще преобрази нашето унизено тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко“ (Филип. 3:21). Св. ап. Павел свидетелства, че тази Божия сила мощно действа в него (Кол. 1:29) и въздава за това слава на Бога: „ А на Тогова, Който може, според действуващата в нас, да извърши несравнено повече от всичко, що просим, или за каквото помисляме, Нему да бъде слава в Църквата чрез Христа Иисуса във всички родове от века и до века“ (Еф. 3:20—21). И тъй, продължава св. Григорий, понеже всичко това се осъществява чрез благодатта, явно е, че тя не е материална, сиреч създадена енергия, а е несъздадена духовна божествена сила, за която е казано: „а вие стойте в град Йерусалим, докле се облечете в сила отгоре“ (Лука 24:49)… „и ще приемете сила, кога слезе върху ви Дух Свети“ (Деян. 1:8)…
Огнените езици, слезли върху апостолите, не са били материална енергия, а божествен невеществен огън: „и всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:4). Светлината, която видели на Тавор тримата очевидци, е била от тази именно категория: изблик от пълнотата на Божеството, обитаваща телесно в Богочовека. В старозаветните богоявявания благодатта е известна като слава Божия — страшна и опасна за човешкото зрение. Затова сам Бог казва на Мойсей: „Лицето Ми не можеш видя, защото не може човек да Ме види и да остане жив“ (Изх. 33:20). Защо ли? — „Понеже Бог е огън, Който пояжда“ (Втз. 4:24; Евр. 12:29).
Слаба е човешката природа и не може да издържи на това — да види „лицето Божие“, славата на Бога, Неговата божествена същност. При все това, когато Мойсей се връщал от Синай, след получаването на Закона, „лицето му изпускаше зари, защото Бог бе говорил с него“ (Изх. 34:29—33). Макар благодатта да беше чужда на Стария Завет, тя обаче направи Мойсей неповреден от божествения огън и благодарение на нея той предвкуси от благата на Новия Завет. Но останалите синове израилеви, като непричастни, не можеха да го гледат в лицето и той трябваш е да тури покривало на главата си. Така и на мнозина избрани от Новия Завет е дадено да предвкусят от благата на бъдещия век.
На християните е дадено чудно обещание: „блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Кога ще бъде това? Когато те духовно израснат. Апостолът на любовта казва: „Възлюбени, сега сме чеда Божии, но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е“ (1 Йоан 3:2). Както си е — в Неговата божествена същност. И макар че казаното: „Тогава праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си“ (Мат. 13:43) ще се изпълни едва в бъдещия век, обаче мнозина избрани още сега , в този век, се удостояват да достигнат пълно очистване на сърцата си и върху тях наистина се сбъдва казаното: „и ще дойдем при него и жилище у него ще направим“ (Йоан 14:23). Противно на предизвикателния и високомерен тон на Варлаам, св. Григорий говорил кротко и не казал нито една обидна или неуместна дума. „Добре е, брате, с благодат да се укрепява сърцето“ (Евр. 13:9), казвал му той[42]. Обвиняваш ни в незнание на писаното, че „сам сатаната се преобразява в ангел на светлината“. Но ние знаем не само това, и то от собствен опит, но и нещо много по-важно, именно, че освен силния сатана съществува по-Силният от него (Лука 11:22) — Бог, Който „на горди се противи, а на смирени дава благодат“ (Як. 4:6; 1 Пет. 5:5). Уверяваш ни, че светлината, която виждат светите исихасти, както и онази на Тавор, е материална, или даже илюзия, измама. Брате, не си ли чел казаното от апостола: „Нима не знаете, че тялото ви е храм на Светия Дух“ (1 Кор. 6:19)? Но, ако телата на християните са храмове на Светия Дух (значи — на невеществен огън), то има ли нещо чудно в това, че тази невеществена светлина, при подходящи условия, може да просветне през тялото на човека и вън от него, както е просветнал преобразилият се Спасител, за да ни увери, че това е напълно възможно? И ако вътрешната светлина в сърцето на подвижника външно не се вижда и поради това може да бъде оспорвана и даже осмивана като заблуда, то може ли да се оспори просветналата през тялото? Ако светлината, която изпукаше зари от главата на Мойсей, беше наистина материална, не щеше ли тая глава да изгори? И ако нито той, нито покривалото му не са изгорели, не е ли това доказателство, че тя е била от нематериална категория? Но не само Спасителят и не само Мойсей са просветнали. Св. ап. Павел свидетелства (2 Кор. 3:7— 14), че това явление трябва да бъде по-често и несравнено по-славно в Новия Завет, когато на християните е дадена „благодат въз благодат“ (Йоан 1:16). И ако самият ап. Павел не е светел , то е било не защото той е нямал тая благодат, а поради характера на работата му. По същата причина и другите апостоли външно не са светели, както и самият Спасител. Но светите отци са ни засвидетелствали не малко такива случаи. Например: преп. Давид Солунски ( 540 г. — паметта му е на 26 юни) светел с цялото си тяло тъй, че нощно време светлината през прозорчето на килията му се виждала от няколко километра. Старец Юлиян (VI в.) нощно време не палил лампа, защото светлината, която се излъчвала от него, била достатъчна, за да чете и пише. И мнозина, мнозина други. Св. Григорий нарочно не привеждал примери от съвременните му исихасти, за да не бъде обвинен в пристрастие, и за да покаже, че благодатните явления на исихазма са съществували от самото начало на монашеството[43].
13
След като св. Григорий завършил своята изчерпателна и бляскава защита, учението на исихазма било единодушно признато от събора като напълно съгласно с догматическото учение на Църквата и Светогорският томос бил приет като официален документ в Деянията на събора. Провалилият се пък Варлаам бил осъден като еретик и е трябвало сам да се признае като такъв и да моли събора да бъде простен, като заявил, че се отказва от учението си, вероятно от страх да не го сполети нещо по-лошо. Съборът се задоволил с това, че провъзгласил „анатема“ както за него така и за Григорий Акиндин и за всичките им привърженици, като счел въпроса за изчерпан. Варлаам побързал да се прибере в Италия, където веднага показал истинското си лице — започнал да пише в защита на „филиоквето“ и да защитава всички особености на латинския обряд в противовес на византийския. Той скоро станал епископ на гр. Джираса – Калабрия. В свободното си време преподавал гръцки език на Петрарка, Перуджио, Бокачио и други тогавашни светила на начеващото се Възраждане. Но не се стърпял да не продължи борбата си против исихазма, както уж бил обещал на събора, и започнал да пише писма на многобройните си приятели и почитатели в Солун и Цариград, в това число и на патриарх Йоан Калекас[44]. Последният бил подписал осъждането на Варлаам по неволя, за да не бъде и той самият осъден. В душата си, обаче, той останал противник на исихазма и затаил лоши чувства към св. Григорий. Отдавна в Цариградската църква се водела борба между бялото и черното духовенство за власт и ръководни места. Калекас бил бивш свещеник-вдовец и активно защитавал интересите на бялото духовенство. Много труд и хитрости струвало на великия доместик Йоан Кантакузин докато преодолее съпротивата на архиереите и го направи патриарх, при обещанието, че ще вземе страната на монасите. Но той си останал верен на себе си и тихомълком подготвил един нов събор, който в 1345 г. осъдил исихазма и св. Григорий бил поставен в затвор.
Две години прекарал той в най-лоши условия, докато през февруари 1347 г. Кантакузин успял да свали от престола патриарха и на свой ред да го затвори. Св. Григорий пък бил не само освободен от затвора, но и направен Солунски архиепископ. Влиянието на Варлаам обаче било толкова силно, че солунчани не признали и даже не пуснали в града своя архипастир[45]. Смиреният светител отишъл направо в Св. Гора в уединеното си жилище. Скоро в Солун настъпило опомване и една делегация дошла да го моли за прошка. Той приел, сякаш нищо не било станало. Управлявал епархията си с любов и кротост. Оставил особено добър спомен с това, че с молитвите си изцерил много болни от семействата на ония солунчани, които преди това не го искали[46].
През 1351 г. св. Григорий бил повикан в Цариград за участие в един нов събор, който трябвало отново да се занимае с вече задграничната дейност на Варлаам, за да пресече злотворното му влияние. Пътувайки по море, той бил взет в плен от турски кораб и отведен в Мала Азия. Повече от една година прекарал в нова среда, но съумял така да се постави, че проповядвал на иноверните и даже обърнал някои от тях в християнство. С това именно той станал опасен за тях и докато отначало му искали голяма сума пари за откуп, на края го пуснали съвсем безплатно. Съборът бил привършил вече своята работа, варлаамовата и акиндинова ерес била отново тържествено предадена на анатема, а исихазмът утвърден. Св. Григорий се завърнал в Солун и продължил да ръководи паството си, уважаван от всички като добър архипастир. През това време той привел в окончателен вид догматическите си съчинения, главно за изхождането на Св. Дух — против филиоквето. Той починал в мир на 14.XI.1359 г. на 63 години. Един нов събор през 1368 г. го канонизирал и паметта му била внесена за празнуване в Постния триод — втория неделен ден от Великия пост[47]. Новият патриарх Фелотей написал житието му[48].
* * *
Славата на св. Григорий Палама е в учението му за енергиите на Бога. Но то не е оригинално негово учение. Още през втората половина на II в. апологетът Теофил Антиохийски и св. Ириней Лионски (+ 202) определено говорят за творческата Божия енергия като външна проява на Божията същност[49]. В IV в. отците кападокийци поддържат същото мнение[50]. След тях св. Максим Изповедник (+ 662) и преп. Йоан Дамаскин (+754) го и залагат доста нашироко[51], а преп. Симеон Нови Богослов (+ 1022) пише за него буквално на всяка страница[52]. На св. Григорий Палама принадлежи заслугата да събере и систематизира светоотеческото учение за енергиите, като го допълни с нови доводи и го направи напълно приемливо, убедително и безспорно. Повече от 2000 текста привежда той от Св. Писание и почти толкова от светите отци и подвижници. Не пропуска да приведе доводи и от църковното богослужение, като израз на гласа на Църквата, вдъхновявана от Св. Дух. Разгледано от цариградските събори в 1341, 1347, 1351, 1352 и 1368 г., учението на св. Григорий за енергиите било прието като безспорно апостолско и светоотеческо наследство и вярно догматическо учение на Църквата, съкратено изложено в Светогорския томос. С това Източната православна църква, несъмнено ръководена от Св. Дух, преодоляла, и предотвратила една голяма опасност, която заплашвала да подкопае основното положение в нейното учение за богопознанието – самооткровението на Бога, и с това да превърне християнството в човешка философия. Затова най-авторитетните съвременни православни богослови днес с право твърдят, че цариградските събори от XIV в. „в нищо не отстъпват по важност на вселенските[53]. А и сред западните християнски църкви с редки изключения, напоследък също се отдава голямо внимание на богословието на св. Григорий Палама, защото се вижда колко Православният изток е бил близо до извора на богопознанието именно с благодатната си мистика. Защото сега е безспорно, че исихазмът, като християнство на практика, е осъществявал Христовия идеал за богоуподобяването в най-висока степен. Правилно ръководени и благополучно минаващи през много изпитания, издържащи с помощта на благодатта тежки вътрешни и външни борби и постигащи бляскави победи — смирените исихасти законно и заслужено са се изявили като истински духовни чеда на Църквата през XIV в., сол на земята и светлина на света, висок пример на монашеско подвижничество.
Автор: Архимандрит Методий
Източник: сп. „Духовна култура“ – кн. 2 и 3 от 1979 г.
БЕЛЕЖКИ:
[1] B. JIoccкий, Паламитский синтез. Богословские труди, издание Московской Патриархии, № 8, 1972, с. 195— 203.
[2] Св. Йоан Златоуст , Тълкуван е на Матея, беседа 134. На руски език – „Творения“, т. V, Спб. 1901, с. 429; Еп. Феофан, Святоотеческие наставления о молитве и трезвении, Москва, 1881, с. 9 4 — 95.
[3] Святаго отца нашето Исаака Сирина, Слова духовно-подвижническия, переведенньш старцем Паисием Величковским, Москва, 1854, Слово 21. В ж . „Отечник“ Игнатия Брянчанинова, Спб, 1880, с. 261
[4] Творения св. Епифания Кипроскаго , части I— V I , Москва, 1803
[5] Православная Богословская Енцитлопедия (ПБЕ) , т . III, Спб. 1902, кол. 152— 153
[6] The Rule of St Benedict , in Latin and English translated and edited by Abbot Justin MeCann OSB , London, 1972, ch ap te r 1, p. 15
[7] Писания преп . Йoаина Кассиана Римлянина , издание Фералонтова, Москва, 1877.
[8] The Rule , chapters 42 and 73, pp. 101, 16)
[9] Мегали Еллиники Енциклопедия, т. V I , с. 711. т. VI I I , с. 7 2 8 — 29
[10] Meyendorff , Saint Grigoire Palamas et la mystique orthodoxe, p. 88
[11] Ibid., p. 88
[12] Ibid., p. 88
[13] Майендорф, пое. съч., с. 90
[14] Пак там, с. 90
[15] Житие Святаго Григория Палами, Афонский патерик, или жизнеописание святььх на Афанской горе просиявших, Спб. 1876, часть первая, с. 292. Лосский, пое. съч ., с. 195.
[16] Пето писмо на Варлаам до Игнатий, Schiro, Barlaam Calabro Epistole greche, p. 323-4 Meyendorff, p. 91; Syngramata, t.l. p. 315
[17] Meyendorff, р. 93
[18] ПБЕ , т. III, кол. 150
[19] Пак там, 150
[20] Майендорф, пое. съч ., с. 90
[21] Dictionnaire de la foi chrotiene, t. 1, col. 466.
[22] Творения , том 5, c. 2 9 2 — 309
[23] Майендорф, с. 93
[24] Dictionnaire de la foi chrétienne, Caris, 1968, t. 1, col. 774
[25] Ibid. , col. 774.
[26] De veritate catholicae fidei contra gentiles.
[27] Deschichte der bysantinischen Litereatur, München , 1897. П Б З , т. IV, кол. 681.
[28] Срв. Лосский, Паламитский синтез, с. 196.
[29] Пак там. с. 196
[30] Syngrammataq t. l, p. 361
[31] Житие, Афонский патерик, с. 286
[32] Подробни описания ни дава и архим. Софроний в Старец Силуан, Париж
[33] Житие , с. 290
[34] От всички свети отци най-подробно описание с примери на разсъдителността като благодатна дарба е дал преп. Йоан Касиан Римлянин — Писания , събеседване 2
[35] Синграммата, т. II, с. 650— 670.
[36] Синграммата, т. I, с. 196—201, 225—295
[37] Пак там, т. II. с. 179— 187, 203—224, 296—312, т. III , 39—503
[38] Пак там, т. II. с. 315— 545
[39] Пак там, т. II, с. 279—545
[40] Пак там, т. II, с. 567—579
[41] Лосский, Палам. синтез, с. 197
[42] Синграммата, т. I, с. 361
[43] Синграммата, т. I, с. 393—408. За светещи подвижници вж . „Луг Духовний“, Свято Тр. Сергиева Лавра, 1896, глави 51 и 69, с. 68—69 и 83—85
[44] ПБЕ , т. III , кол. 156
[45] Житие, Аф. патерик, с. 296.
[46] Житие, Аф. пат. с. 3 0 0 —301
[47] ПБЕ , т. III , кол. 155
[48] Житие, Аф. пат. с. 300
[49] В. Лосский, Боговйдение в библейском образе м и сли и богомнслии отцов первих веков, Богословские труди, № 18, 1878, с. 131.
[50] Архиеп. Василий, Проблема познаваемости Бога: сущность и енергия у Св. Василия Великого, Вестник русского западноевропейского патриаршего Екзархата , № 61, 1968, 4 8 —5 5 .
[51] Ант. Хубанчев , Учението на Св. Максим И зповедн и к за богопознанието, Дух. култура, 1977, бр. 2.
[52] Archevëque Basile , „Essence créée“ et „essence d iv in e “ dans la théologie spirituelle de S. Symeon le Nouveau Théologien, Messager du patriarcat russe en Europe Occidentale , № 75—76, 1971.
[53] B. Лосский, Палам. синтез, c. 196
