Добротолюбие Православие, вяра, църква
Подобни статии
Светата Литургия заема централно място в духовния живот и опит на Православната църква Божия. Тя е център и на православното богословие. Самото съществуване и живот на Църквата е жизнено свързано с Литургията, понеже Църквата Христова по своята същност е литургична и самият ѝ живот е евхаристиен.
Цялото Божие творение, целият свят е замислен и създаден от Бога като едно велико домостроителство (oikonomia; oikos-nemo) Божие в Христа, „домостроителство на благодатта“. Съгласно думите на св. апостол Павел всичко, сътворено от Бога, трябва да стане една общност (koinonia), да стане църква, която е Тяло Христово и жилище на Отца и Светия Дух (Εфесяни 1:22-23; 2:21-22); всички да станем едно „благословено царство“ на Отца, и Сина, и Светия Дух, царство на „благодатта на нашия Господ Иисус Христос и любовта на Бога Отца и общението на Светия Дух“.
Животът и правилното функциониране на създадения от Бога свят и особено животът на човека като венец на цялото творение, съобразно определената от Бога цел, трябва да бъде една непрекъсната литургия (leitourgia), тоест едно постоянно общение с Бога, един евхаристиен начин на живот и дейност в Бога и с Бога.
Всичко се получава от Бога като дар на Неговата благост и любов, и за всичко това ние изказваме благодарност (eucharistia, eucharisteo), изразена в жертвено възношение (anaphora), така че срещу това ние да получим като божествен дар живот и безсмъртие: „Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся“.
Поради грехопадението на човека това общение бе прекъснато. Човекът, а заедно с него и цялото творение, изпадна под влиянието на закона на робството и тлението – под „закона на смъртта“. А при това положение е невъзможен благодатен живот без евхаристийно общение с Бога, без извършване на евхаристийна литургия.
Вместо естествения живот в Бога и достигане на своята собствена пълнота и автентичност с Него, човек е преминал незабелязано към неестественото и болестно състояние на „живот в смъртта“.
Той е изпитал това, защото – както правилно е установено – е изпитал един неевхаристиен живот в един неевхаристиен свят. (А. Шмеман – „За живота на света“). Вместо да служи свободно и благодарствено, извършвайки литургията (leitourgia) на благия Бог и Светия Дух и в това действие да намира своето духовно служение (pneumatike latreia) и своя духовен живот (pneumatikе soe), човекът е попаднал в плен и в оковите на „плътските похоти и страсти“ и затова не е могъл повече дα служи (leitourgein), да принася (prospherein) самия себе си, цялото творение и целия си живот на Бога и по този начин да влиза в общение с Бога – с Неговия живот и светост (1 Петр. 1:15-16; 2 Петр. 1:3-4; Евреи 12:10). Защото „никой, който е свързан с плътските похоти и страсти, не е достоен да се приближи до Тебе или да Ти служи, ο Царю на славата“ (из православната Литургия); защото Бог е единствено свят и защото „светите неща са (само) за светите“.
Но макар човекът и да е прекъснал общението си с Бога, Бог обаче не е отхвърлил човека, но чрез Своя Син е установил едно „второ общение“ (deutera koinonia- св. Григорий Богослов) между Бога и човека.
Това е Божието домостроителство за човешкото спасение, извършено от Господа Иисуса Христа чрез въплъщението и доброволното страдание, чрез отдаване самия Себе Си „за живота на света“ през време на Тайната вечеря, а след това предавайки Себе Си на кръстна смърт, чрез славното Си възкресение и възнесение и най-накрая чрез даряване и изливане на Светия Дух в деня на Петдесетницата върху всекиго и върху цялото творение. По този начин не само бе възстановено прекъснатото някога общение, но бе направено нещо много повече – дарува ни се преизобилно тази евхаристийна литургия в света и сред човеците. Беше създадено ново общение между Бога и човека – Новия Завет чрез кръвта на Богочовека, един нов завет, тоест Църквата като събрание (synagoge, synaxis, synodos), като общност на „първородени между многото братя“ (Римл. 8:29), като общение (koinonia) на Тялото и Кръвта Христови (1 Коринтяни 10:16-17). Осъществяването на това общение фактически е преди всичко св. Литургия на Църквата, събрания от Бога народ (synaxis – събрание, synodos-събор), събран и обединен в едно тяло – Тялото на Христа – чрез причащаването с един хляб и съединяването с единия Дух. Затова св. Йоан Дамаскин правилно казва, че чрез извършването на тайнството на св. Евхаристия (св. Литургия) в Църквата „се осъществява самò по себе си цялото духовно (ρneumatiken) и свръхестествено домостроителство на Христовото въплъщение“ (PG, 95, 4080).
Това е много ясно и всеки православен богослов ще се съгласи с него: Литургията на Христовата Църква е идентична с цялото дело Христово – въплъщение и спасение.
2. Но защо св. Йоан Дамаскин в цитирания текст, като говори за въплъщението на Бог-Слово, използва думите „духовна икономия“ (pneumatike oikonomia)? И не е ли Литургията, Евхаристията на Христа, наистина преди всичко хляб и вино, и след това Кръв и Тяло Христови – нашата истинска храна и питие?
Да, но тя не е само това. В Божествената литургия светите Дарове, които се предлагат на Бога от Църквата, наистина се превръщат в Тяло и Кръв Христови. Това обаче става чрез „призоваването и слизането на Светия Дух“ (dia tes epikleseos kai epiphiteseos), както е казано от същия св. Йоан Дамаскин (De fide, IV, 13) и се повтаря от много други православни богослови, между които най-изтъкнати са отците-съставители на литургии, като св. Кирил Иерусалимски, св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст. Поради тази именно освещаваща функция на Светия Дух Литургията в православната богословска традиция се нарича „духовно тайнство“ (pneumatikon mysterion), „духовно жертвоприношение“, „духовна служба“, „духовен празник“, „духовно тяло“, „духовен потир“, „източник на Духа“ (pege pneumatos).
Литургията на нашата Църква следователно е в пълния смисъл на думата духовна, но не в смисъл на „идеализиране“ или „одухотворяване“, не в смисъл на някаква дематериализация на литургийните дарове и на литургийната служба.
Хлябът, виното и водата са материална действителност от този свят, които действително се променят в истинска действителност, но не в докетичен смисъл, а в смисъл, че те получават благословение, освещение и пневматизация (одуховяване) чрез силата и действието на Божия Дух. Затова и църковните отци казват, че Божествената литургия, евхаристийните Дарове, които Църквата принася и чества и в които участват всички вярващи, не са само хляб и вино, които се претворяват в тяло и кръв, но в същото време те са самата божественост на Христа. „Ако Христос е Бог и Човек, казва св. Симеон Нови Богослов, тогава Неговото Тяло не е просто само тяло (sarx), но тяло и Бог, свързани неделимо, неслято, то е видим хляб и невидима Божествена същност“. Св. Йоан Дамаскин казва, че в св. Причащение ние вярващите „се съединяваме с Тялото на Господа и с Неговия Дух…, защото Тялото на Господа е животворящ Дух (Pneuma soopoioun), и поради това „роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6). Това обаче не разрушава естеството на тялото, а само подчертава неговата животворна способност и неговата божественост (to theion autou – De fide, IV, 13).
Смятам, че не е необходимо да доказвам повече, че Литургията на Православната църква е изцяло духовна. Това потвърждава по несъмнен начин текстът на самите литургийни молитви (а те са най-добрата изява и свидетелство за разбирането на Църквата), в които по време на цялата Литургия Светият Дух се призовава да слезе „над нас“ (извършващите службата свещенослужители) и „над тези Дарове и над всички Божии люде“, за да освети със Своята божествена сила „духовните приношения“, сложени върху „духовната трапеза“ и да съедини всички нас чрез „единия хляб и едната чаша“, тоест Тялото и Кръвта на единия Христос, да ни обедини в „братството на единия Дух“ (Литургия на Св. Василий).
Духовността (pneumatikotes) на Божествената литургия, която се съдържа в нея поради призоваването, слизането и действието на Светия Дух, е характерна не само за св. тайнство Евхаристия, но и за всички останали тайнства, а също така и за всички служби на Православната църква – за всяка треба, богослужебно чинодействие, за всеки забележителен случай и събитие в живота на земната Църква.
В своята забележителна книга „За Светия Дух“ св. Василий Велики пише: „Не е ли ясно и неоспоримо, че всичкото велелепие на Църквата се дължи на действието на Светия Дух?“ И, цитирайки добре познатия еклезиологически стих от 1 Коринтяни 12:28, той добавя: „Този порядък (taxis) в Църквата се дава и нарежда (diatektai) от разпределяне даровете на Светия Дух“ (глава 39). В литургийната служба на Петдесетница тази мисъл е изразена дори по-ясно:
„Светият Дух дава всичко (panta choregei). Той основава и поддържа (synkratei) цялото устройство на Църквата“.
3. Ако това е така, ако именно Светия Дух – душата на Църквата – наистина изпълва, одухотворява и извършва всичко в Църквата и особено се проявява в нейните божествени служби като център и връхна точка в тях, то възможно ли е тогава, щото другата не по-малко важна страна от живота на Църквата, тоест ”извънлитургийният“ живот на вярващите или – ако можем така да се изразим – „моралният“ или даже „духовният“ живот в обикновеното всекидневие да не е също от Светия Дух или да е без Неговото освещаващо и одухотворяващо действие?
Целият опит на Православната църква през вековете свидетелства, че и този ежедневен живот на Църквата и нейните членове, като членове на Тялото Христово, е също духовен (pneumatike), защото той не е нищо друго, освен проява на Светия Дух и живот в Светия Дух. Когато ние, както обикновено правим, наричаме този живот „духовен“, това за опита на Православието, придобит в течение на много векове, в никакъв случай не означава живот в неговите само „морални“, „интелектуални“, „идеални“ или „духовни“ прояви, защото един такъв живот би бил все пак само физически, плътски (sarkike). В най-добрия случай той би бил само „чувствен“ (psychike), душевен. Даже и да носи името „духовен“, той би бил „без Духа“, без Духа на Христа, без Светия Дух.
Православното разбиране на духовния живот, а следователно и на духовността, винаги е означавало и означава живот от действието на Светия Дух и в Светия Дух или, иначе казано, живот в Христа чрез Светия Дух.
Този живот на вярващите – живот чрез благодатта на Светия Дух, е напълно литургичен по своя произход и характер. Тъй като цялата Божествена литургия на Църквата е „възвестяване на смъртта и възкресението на Христа докато Той дойде“, то и животът на вярващите в Христа е съразпъване с Него и съучастие в смъртта и възкресението на Христа (Римл. 6:4-14). И както при всяко извършване на св. Литургия се повтаря споменът за цялото изкупително дело на Богочовека и Спасителя Христа, тоест актуализира се по литургико-сакраментален начин това Негово дело, така и целият живот на Христа отново се изживява в духовния живот на православния християнин според казаното от светите апостоли и особено от светите апостоли Павел и Йоан. Същото разбиране намираме отразено почти у всички свети отци. Така, св. Григорий Синаит казва:
„Всеки, който е кръстен в Христа, трябва да мине през и да достигне всички духовни възрасти на Христа. Защото за постигане на тия възрасти човек предварително е получил сили и би могъл да ги постигне и познае чрез спазване на заповедите (Добротолюбие, IV, 53).
И освен това, в св. Литургия Христос действително и дейно присъства и посредством благодатта на Светия Дух, която променя хляба и виното в Негово Тяло и Кръв, Той предоставя Себе Си като храна и живот на всички вярващи и по този начин се изобразява (morphonetai – Гал. 4:19) чрез същата благодат във всеки вярващ и обитава в него, така че всеки вярващ може да каже заедно с апостола: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).
По този начин Христос разкрива Себе Си не само като основа и глава на Църквата, като нейно Тяло въобще, и всички членове на Църквата не само се приобщават със Самия Него – Небесния хляб, но за тях Той става също така самия техен живот (Колосяни 3:3-4; 2:6 и други) – става „начало, основа и предпоставка на всяка добродетел“ (св. Григорий Синаит и св. Максим Изповедник).
Литургията и литургийният живот на Църквата несъмнено са основа и източник на духовния живот на вярващите, а допълнителните аскетически усилия и живот на вярващите са резултат, плод и продължение на същия този живот на Христа сред вярващите и на вярващите в Христа.
Тъкмо този литургийно-аскетически опит и тази представа за живота, този литургийно-аскетически етос, който е така характерен за Православието, разкрива фактически основната истина на християнството въобще, истината на Свещеното Писание и Свещеното Предание, а именно: „Бог така обикна света, че проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (Йоан 3:16; 1 Йоан 4:9). И затова литургийно-духовният живот на Православието разкрива на човечеството и на света, че чрез основното тайнство на християнството, чрез св. Литургия всички вярващи като Църква, като Тяло Христово се идентифицират с Христа и всички стават „едно в Христа“, както потвърждава св. апостол Павел (Галатяни 3:28), или пък, както казва св. Йоан Златоуст, – всички стават „един Христос“ (Беседа 8,2 Кол., PG, 62, col. 353). От друга страна, благодарение на Христовото въплъщение (ensomatosis), в Христа чрез светите тайнства Кръщение и Евхаристия, в резултат на техния аскетически живот в Христа, те стават помазаници (kechrismenoi, christoi), стават Христосовци, както казва св. Методий от Олимп и много други отци –„стават Христосовци чрез братството на Духа“.
4. Светият Дух е Този, Който извършва и изпълва всичко не само при св. Кръщение и св. Литургия, но така също и в аскетическите усилия, в духовния живот на вярващите. Той ги утвърждава и освещава със Своята благодат и ги прави Христосовци и Христоносци. Той ги прави свети и Духоносци, прави ги духовни.
Без Светия Дух няма нито освещение, нито светост, следователно няма никакво общение и близост с Бога.
„Без Светия Дух, казва св. Атанасий Велики, ние сме чужди на Бога и далеч от Него и само чрез общението (metoche) на Духа сме съединени с Божеството (Против арианите, III, 24). Св. Василий Велики казва: „Няма освещение (и светост) без Светия Дух“ (Слово за Светия Дух, 38), а св. Иоан Дамаскин потвърждава: „Няма единение на Бога с човеците без Светия Дух “ (Беседа за рождението на св. Богородица, 3). И, най-накрая, св. Симеон Нови Богослов казва: „Никой не може изцяло да бъде наречен вярващ, ако не получи Светия Дух…, защото само общението със Св. Дух ни прави причастници и участници в Божествената природа“ (2 Петр. 1:4; Нравствено поучение, IV и X; вж. и св. Атанасий Вели-ки, Диалог за Св. Троица, I, 7). Всички тези цитати и свидетелства на светите отци потвърждават и разкриват другата основа на християнството:
че Светият Дух е изпратен от Бога и е даден от Христа в Църквата именно да бъде в нея за всички вярващи Оживотворител, Вдъхновител, Утешител, Осветител, Обожествител, да бъде „добрият Чинител на светостта (hagiopoios) на Църквата, неин Помощник и Защитник, велик Покровител и Учител, Пастир на душите, Утешител на тези, които са подложени на изкушения, Светлина на тези, които са заблудени и Дарител на победни венци“, както казва св. Кирил Йерусалимски (Катехези 16, 14 и 19; 17, 13).
По тази причина Едната, Света, Съборна и Апостолска Църква притежава Светия Дух, поради което и се нарича вселенска (katholike). Тя притежава цялата пълнота на благодатните дарове на Светия Дух и се нарича вселенска (katholike), казва св. Кирил Йерусалимски, защото абсолютната съборност (katholikos) съдържа в себе си всички духовни дарове на благодатта (kai en pneumatikois pantoiois charismasin – Катехези 18, 23 и 17, 29).
Поради това духовността в Православната църква изцяло произтича от Литургията и е напълно христологична и пневматологична, а това ще рече, че тя прави духовни (pneumatikous) онези, които я изживяват.
Св. Ириней Лионски казва за причастниците, че „те са духовни благодарение на участието на Духа, а не поради покоряването на плътта“ (Против ересите, V, 6, 1). Така духовният човек в Православието, тоест човекът, който притежава и изживява духовните неща, не означава просто един морален и добродетелен човек, но по-скоро означава човек, който притежава Светия Дух и Неговите благодатни плодове (Галатяни 5:22; Ефесяни 5:9), наречени „дарове на Светия Дух „. В аскетическата литература на Изтока тези дарове се наричат „дела“, а също „аскетически подвизи“ и „добродетели“, но винаги се считат като духовни, като придобити от Светия Дух, свързани с литургическата същност на Църквата.
5. Характерно и твърде важно е, че исихастичните спорове през XIV век са се разгърнали едновременно на два фронта срещу две еретически разбирания на духовността и духовния живот. От една страна, това е било война срещу нецърковната и нелитургичната „духовност“ на месалианите, а, от друга страна, срещу западната схоластика, лишена от Светия Дух, или по-право срещу една чисто човешка, хуманистична „духовност“. Както е известно, древната ерес на месалианите или евхитите от VII век е била възобновена в новоманихейство (павликянство и богомилство). Тя е отричала Църквата и литургическия живот и особено тайнствата св. Кръщение, св. Евхаристия и Свещенство, отричала е общественото богослужение в името на една нецърковна, нелитургична „духовност“. На това православната църковна литургично-исихастична истинска духовност е отговорила разпалено с единодушно осъждане в смисъл, че една „духовност“ от такъв вид попада под остро порицание и че нейното осъждане, станало в IV век, важи и за по-сетнешните ѝ привърженици. Поради това исторически е безсмислено и богословски неоправдано това, че някои римокатолически богослови, пък даже и някои православни, подозират св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палма в „месалианство“ или в „нездрав мистицизъм“.
Осъждането на месалианската „духовност“ е било резултат на дълбок опит и разбиране на православната литургическа духовност.
Всички свети тайнства на Църквата и особено св. Кръщение и св. Евхаристия винаги са били, а и сега са източник и център на духовния живот, благодарение на което духовността продължава да съществува и да се подхранва. От тези две тайнства, според св. Григорий Палама, „зависи цялото наше спасение, защото в тях се съдържа накратко целия богочовешки промисъл“ (Беседа 60, 3). Върху основата на тази действителна православна духовност месалианската ерес е отсечена в самия ѝ корен, защото е невъзможно да се допусне, че един действителен духовен живот и опит са възможни без и мимо църковния литургичен живот.
Православните исихасти също са отхвърлили западната морално-хуманитарна концепция за духовността. Такава концепция, каквато Варлаам от Калабрия е поддържал през XIV век, отрича опита на светиите, освещаван и оплодяван от действащата нетварна благодат на Светия Дух. Това погрешно разбиране за духовността, придобивана не благодарение на Божествената благодат на Светия Дух, а само на личните усилия на човека, е отречена и в Томос Аргиоритикос (Синтагма, II Томос, с. 670).
От цитираното не следва обаче да се заключи, че православният духовен живот отрича напълно значението на истинския човешки морал, морално-духовното облагородяване на човека и аскетическите му усилия да подражава на Бога чрез добродетелност.
Св. Василий Велики и други св. отци казват, че християнството е подражание на Божествената природа.
Трябва обаче да се разбере, че само чрез добродетели и подражание на Бога не се изчерпва цялата дълбочина на православната духовност. „Всяка наша добродетел и подражание на Бога, казва св. Григорий Палама, прави човека по-подходящ за общение с Бога (epitedeion), но това необяснимо общение се постига само благодарение на благодатта на Светия Дух“ (Томос 2, Аргиоритикос, с. 571). Православната духовност е богочовешка духовност, станала възможна и дадена от ипостасното общение на Бог Слово с нашата човешка природа и, разбира се, осъществена в Църквата от Светия Дух като благодатно общение на всеки вярващ с Бога. Поради това тази духовност е литургична, защото е напълно христоцентрична – в духа на халкидонската христология; тя е напълно пневматологична съгласно православното разбиране за Светия Дух и неговата освещаваща благодат. Тази духовност е също литургична, защото наред с богоугодните усилия за телесно и душевно очистване чрез подвизите на поста и добродетелния живот, тя представлява продължение на литургическото себепринасяне – принасянето на собственото наше аз, на целия ни живот и съществувание като духовна себежертва на Бога Отца чрез Христа и Светия Дух.
„Нека предадем себе си и един другиго и целия наш живот на Христа Бога“ – това е литургийна норма, осъществявана в православния аскетичен и духовен живот като непрекъснато поклонение и служение (latreia kai leitourgia) на живия Бог „с дух и с истина“ (Йоан 4:24); непрекъснато себепринасяне Богу в жива, свята и угодна Нему духовна жертва (Римл. 12:1).
6. В заключение нека кажем няколко думи и относно връзката между православната духовност и истинското богословие. Автентичният православен духовен живот винаги е бил най-тясно свързан с богословието. В православната традиция не е имало истинска духовност без богословие и истинско богословие без духовност. Добре познатият израз на един древен аскет и богослов има тук своето пълно значение и приложение:
„Ако си богослов, ще се молиш истински и, ако се молиш правдиво, ти си богослов“ (Св. Нил Синайски – Добротолюбие, II, с. 182).
Макар тази мъдра мисъл, имаща за основа истинския опит, да се приписва на Евагрий, тя обаче е била известна на светите отци-аскети и преди Евагрий, и след неговото осъждане. В нея откриваме добре известните думи на св. Григорий Богослов от неговите богословски проповеди, в които този свят, отличен богослов дава израз на своето изпитано наблюдение относно това – кой може и кога е възможно да богословства. „Необходимо е, казва той, да се говори мистично за мистичното и по свят начин за святото“ (Богословски беседи, I, 5). „Затова, продължава светецът, не всекиму е дадено да философства за Бога… Аз обаче не казвам, че човек изобщо не трябва да говори за Бога, да Го споменава в молитвите си… Не. Ние даже би трябвало да вършим това повече, отколкото дишаме“ (Богословски беседи, I. 4). От тези думи на светите аскети-богослови очевидно води началото си истината за безусловната връзка и взаимна зависимост между духовния живот и богословието.
Като следва примера на най-висшето и най-същественото богословие на самата църква – тоест църковната литургия и, общо взето, молитвеното богословие на Църквата в опита на православната духовност – богословието се превръща в едно непрекъснато молитвено и хвалебно освещаващо действие, което подхранва и поддържа духовността, като и самото то се подхранва и поддържа от духовността. Това потвърждават известните думи на св. Ириней Лионски:
„Нашата вяра е в съгласие с евхаристията, и евхаристията потвърждава нашата вяра“ (Против ересите, IV, 18, 5).
Тези думи потвърждават идентичността на църковната литургия, вярата на Църквата и нашата православна духовност, която е кръщелна и евхаристийна (литургична) по произход и е в унисон с вярата и богословието. От друга страна, те потвърждават богословието на оня, който има тази духовност. Целта и съдържаниею на православната духовност е общението (koinonia), а това е кулминационната точка и целта на автентичното православно богословие. Поради това в православното богословие не е важно само да се говори за Бога (peri theou ti legein), но първо theo syntynchanein – трябва да бъдеш заедно с Бога, да си в общение с Него, както е казано от св. Григорий Палама (Триединството I, 3, 42). Само на основата на този опит за общение с Бога може да се види и изпита богословското свидетелство на тези неща – свидетелство в изрази, достойни за Бога, в благоугодни Нему и спасителни за нас изповеди и славословия.
7. Във всеки случай книжното «богословие», тоест богословието, придобито от книги, ни е известно днес. То е било известно и на светите отци дълго преди нас. Съгласно обаче светите отци, такъв вид богословие никога не е било достатъчно и сигурно. Ако то е било без смирение и само високомерна «технология» или «изкусна игра на думи» (св. Василий Велики), тогава то по-скоро представлява непосредствена заплаха, фантазия или ерес. Както казва св. Симеон Нови Богослов:
«Ако можеше само чрез учение и изследване да придобиваме истинската мъдрост и познание за Бога (тоест богословие), тогава с каква цел щяха да се прилагат вярата, Божественото кръщение и участието в светите тайнства?»
С това светецът иска да каже, че без участието в светите тайнства на Църквата чистата богословска образованост все още не представлява истинско богословие. Същият светец-аскет и богослов продължава: «Дано никой не бъде измамен от празни и светски думи и да мисли, че е възможно да се възприемат божествените тайнства на нашата вяра без Светия Дух, Който въвежда във вярата и просвещава, или пък че може да се стане съсъд на даровете на благодатта на Светия Дух без добродетелите смирение и кротост». Св. Григорий Палама даже е по-прецизен при това различаване на академичното богословие от истинското, тоест харизматичното. В защита на исихастично-харизматичното богословие той пише:
«Има теории (разсъждения), които съдържат известно познание за Бога и за Божиите догмати и те също се наричат «богословие», но в никакъв случай не са истинска и вярна наука за Бога. Защото, както естествената дейност на силите на нашия дух и естественото използване на нашите телесни органи преобразяват по някакъв начин мисловния образ в нас, тъй и такова богословие все още не е съвършената красота на нашето божествено благородство, нито пък ни дава по този начин някакъв свръхестествен съюз с Божествената Светлина. Единствено този божествен съюз ни дава възможност да богословстваме със сигурност и именно поради този съюз духовните и физическите сили, които притежаваме, са в състояние да функционират по един естествен и нормален начин» (Триединствою I, 3, 15).
Както се вижда от думите на св. Симеон Нови Богослов, без литургиен живот няма истинско богословие. Това още по-ясно може да се разбере от думите на св. Григорий Палама: «Няма истинско и автентично богословие освен онова богословие, което произтича от духовния опит на съюза с Божията благодат, тоест онова богословие, което води началото си от Светия Дух като плод на духовността. Човек може да намери аскетично-богословски данни от вековете на православна духовност. Ние обаче ще упоменем само някои от тях. Така Диадох от Фотик (гл. 66) казва:
«Даровете на благодатта (charisma) на богословието не се дават от Бога на такъв, който не се е подготвил за тях».
А Калист Катафигиот казва: «Когато някой, живеейки в добродетел и смиреност на ума… дойде в центъра на животворната и вечна пролет, безначалната сила и мощ на Светия Дух тъй просветлява неговата духовна сила, че разумът на човека и благодатта стават «един дух» (1 Коринтяни 6:17); тогава разумът… чрез силата и светлината на животворящия Свети Дух постига разкриването на божествените тайнства… и при смирение и молитва той бива обладан (energoumenos) от самия Бог чрез Светия Дух. Тогава вече разумът не е извън сферата на богословстването. Така се ражда истинският богослов (autochrema theologos), който не може да върши нищо друго, освен непрекъснато да богословства» (Добротолюбие, V, с. 51-52). И най-накрая нека да цитираме още един характерен пасаж от св. Симеон Нови Богослов:
«Който стори място на Христа в себе си, той трябва да разбере, че ще научи тайнствата от съкровищницата на Светия Дух… и ще има в сърцето си цялото слово Божие; такъв човек ще богословства както новото, така и старото богословие, като ще може да разбере и напълно осъзнае цялото богословие, което някога е писано или говорено; той ще се превърне в добре настроен инструмент, който ще свири и говори по-добре от всяка музика».
Очевидно тези думи на св. Симеон се повтарят в много литургийни химни, с които Православната църква прославя паметта на светите отци-богослови. В тях те са наречени «лира на Светия Дух» и «всезлатна уста на Словото», защото «ясно са предавали тайнствата на богословието на Църквата».
От всичко казано дотук е очевидно, че най-тясната връзка между истинското православно богословие и истинската духовност, която съществува в богословието, е винаги литургична и изпълнена с благодат, тоест тя е духовна (pneumatike).
Само чрез благодатния опит на този духовен живот православният богослов ще може да богословства подобно на св. апостол Павел „като от Бога, пред Бога, в Христа» (2 Коринтяни 2:17). Ето защо православната духовност представлява една изпитана аскетична и харизматична школа за въвеждане в тайнствата на живия и истински Бог, една школа за харизматично участие в една мистика, при която Дух Свети ни прави достойни и способни «да принесем и ние богатството на православното богословие на Бога – Спасителя на нашите души» (Из Службата на Рождество Христово).
Автор: епископ Атанасий Йевтич
Източник: списание „Духовна култура“, 1977, кн. 3, с. 1-9.
