Начало / Uncategorized / Епоха на постцърковността? – Разговор с архим. Григорий Папатомас

Епоха на постцърковността? – Разговор с архим. Григорий Папатомас

За Българската православна църква о. Григорий има особена заслуга като експерта, който съдейства решително за каноническото разрешаване на последния голям разкол в нея, както и за съдебното й оправдаване по време на инициирания от схизматиците процес в Европейския съд по правата на човека през 2009 г.

Повод за настоящото интервю е наскоро излязлата негова книга на български език: Съвременни и бъдещи предизвикателства пред Православната църква (исторически, еклисиологичен и каноничен подход) (Солун – Катерини, 2019, 588 с.), като част от международната научна поредица „Номоканонична библиотека“ (№ 37) на гръцкото издателство „Ἐπέκταση“.

– Вашата книга събира ведно различни текстове, някои от които са били вече превеждани и публикувани по различно време на български език, а други се превеждат за пръв път. Какво ви предизвика, о. Григорие, да се занимаете със „съвременните и бъдещите предизвикателства“ пред Православната църква?

– Намираме се в началото на третото хилядолетие. Историята на Църквата се разделя на три периода, три хилядолетия, белязани от три групи проблеми: триадологично-христологични проблеми, канонично-еклисиологични проблеми и антропологично-онтологични проблеми. Трите хилядолетия на християнството се отличават с някои особености. Първото хилядолетие се отличава със своите триадологични и христологични проблеми, чието окончателно решение са дали вселенските събори. Било е изяснено кое е Лицето на Богочовека Христос, както и какво е отношението Му към нас, човеците. Били дадени отговори на всички въпроси, поставяни от еретиците. След прекъсването на общение през 1054 г. между Константинополската патриаршия и Патриаршията на Рим се появили проблеми от еклисиологично естество. Така второто хилядолетие е хилядолетие на еклисиологичните и канонични проблеми. Прекъсването на общение е довело до кръстоносните походи. Те били военни походи, които още повече увеличили това смразяване на отношенията между Изтока и Запада. И въпреки че били инициирани два събора – първият в Лион през 1274 г., а вторият (малко преди падането на Константинопол) във Ферара-Флоренция през 1428–1439 г., те не успели да решат възникналите през този период църковно-канонични проблеми. След падането на Константинопол проблемите също не били решени. Напротив, раздалечаването между Изток и Запад става още по-осезаемо. През 1517 г. пък, с началото на Реформацията, Западът се разпада на римокатолицизъм и протестантство, възникват множество протестантски общности, които се определят като църкви. Днес вече протестантските църкви по целия свят са около 2000 на брой. И така през второто хилядолетие еклисиологичните и канонични проблеми се преумножили.

На Изток имаме нещо аналогично, един подобен разпад, който започва с националните революции на Балканите, с етнофилетизма и с основаването на националните държави. Така започнало смразяването в отношенията между православните.

В края на второто и началото на третото хилядолетие установяваме, че имаме голямо множество еклисиологично-канонични проблеми между църквите. През първото хилядолетие не е имало православни, римокатолици и протестанти. Те са порождение на второто хилядолетие. Изведнъж започна третото хилядолетие. Нашето поколение живее в него. Ето, вече изминаха 20 години от това хилядолетие. Изведнъж установяваме, че църковно-каноничните проблеми на второто хилядолетие не само че не са решени, но се увеличават и продължават да съществуват и през третото хилядолетие. Сравнявайки двете първи хилядолетия, установяваме, че първото е решило христологичните проблеми, докато второто хилядолетие не е решило еклисиологичните проблеми. И така ние носим това бреме и през третото хилядолетие. Ние сме поколението, което наследява тези проблеми. Те са в нашите ръце. Третото хилядолетие започва да поражда обаче и други, нови проблеми, които сме свикнали да назоваваме „биоетически проблеми“. Този термин не е точен, защото става дума не за етика, а за онтология, за биоонтологични проблеми и за антропологични проблеми, за проблеми, свързани с човека. Следователно, редом до еклисиологичните проблеми на второто хилядолетие, ние ставаме свидетели на възникването на нов вид питания, които като Църква сме призвани да решим богословски. Това са проблемите за: смяната на пола, проблемите със зачеването на човека и идването му на този свят, с хомосексуализма, с клонирането, с разбиването на ДНК – с всяко нещо, което се отнася до битието и до съществуването на човека. Човек започва да се намесва в собственото си битие, засягайки човешката идентичност като такава. Тези проблеми са нови и не са разглеждани достатъчно. За да довърша отговора на вашия въпрос – това, което установихме, е, че за две хилядолетия имаме като наследство – нерешени еклисиологични проблеми и нерешени антропологични проблеми. Това беше причината, за да се заема с тези предизвикателства. Те са предизвикателства пред цялата Църква, но са и предизвикателства за всяка поместна църкви, която е призвана да се справя с тях – богословски и всекидневно в пастирската си грижа. Следователно първата цел, която си поставям в тази книга – която излиза с помощта на добре познатия в България музикоучител и издател Йоанис Папахронис и благодарение на усилията и под редакцията на Александър Смочевски – е да се породи един съвместен разговор, едно събеседване върху тези съвременни и бъдещи предизвикателства, които възникват в лоното на Църквата, но и отвъд него.

– В съвременната, най-вече западна социологическа и философска мисъл, се говори за „постмодерна ситуация“ (Лиотар) или дори за „постчовешкост“ (transhumanism). Можем ли да говорим днес за една „постканонична ситуация“ в хаоса на „множествената юрисдикция“, на „мултицърковността“ и на „призматичната каноничност“ на Православната църква? Или става дума просто за едно „нормално“ и обяснимо (или поне очаквано) навлизане на мултикултурализма на нашето време в Тялото на Църквата?

– Въпросът е много интересен и е многоаспектен. Ще разгледам въпросите, които са поставени, един по един. Започвам с последната формулировка – за мултикултурализма. Глобализацията, която се появява днес и която ние в Източна Европа – в България, в Гърция, в Югоизточна Европа – преживяваме като реалност под формата на европейско обединение, превръща света в едно глобално село. Тези две реалности – европейското обединение и глобализацията, се разглеждат днес като заплахи. Ние като православни обаче сме длъжни да кажем, че сме преживели, преминали сме през множество мултикултурни състояния, тъй като в миналото ние съставлявахме една мултикултурна вселена. Преди да се появи в Гърция и в България националната държава с център „етноса“ през XIX–XX век, преди това за период от осемнайсет века – под различни форми – ние живеехме в Римската империя (а след това – в Османската империя). В нея всички ние като народи – гърци, българи, сърби, румънци, албанци и т.н., живеехме в една такава мултикултурна империя. В този смисъл става дума не за навлизане на мултикултурализма в Църквата, а става дума за завръщане на мултикултурната среда, в която ние живеехме по-рано. Това завръщане на мултикултурната ситуация разклаща нашата усамотена откъснатост, която ние наследихме от националната държава, бидейки вече национални народи. Следователно трябва да гледаме позитивно, а не негативно на срещата между народите днес. Възникват политически и културни предпоставки, за да си припомним отново и да разберем, че Царството Божие ще бъде едно мултикултурно общество…

Продължавайки отговора на lашия въпрос, ще се обърна към Първосвещеническа молитва в глава 18 на Евангелието според Йоан, където Христос умолява Бога: да бъдат всички едно, да станем всички братя… При това обаче има влияния от геополитически и геокултурен характер, които поставят своя отпечатък много силно върху този ход на Църквата и върху тази перспектива – да бъдат всички едно. Следователно имаме една постмодерна ситуация. Ще трябва обаче да се спрем на понятието „постмодерност“, за да можем да отговорим на въпроса.

Схематично ще очертая три гранични вододела. Бихме могли да кажем, че 1) до падането на Константинопол през 1453 г. и появата на Реформацията през 1517 г. (две събития, които почти съвпадат във времето), преди тях имаме предмодерни ситуации; 2) след падането на Константинопол и Реформацията започва модерността, а 3) след Втората световна война, след 1960 – 1993 – 2000 – 2007 г. – годините на европейското обединение – навлизаме в нова епоха: постмодерната епоха. Модерността – от падането на Константинопол до 1993 г., се характеризира с промени в структурата на обществото, които изменят и важни неща в Църквата. Например до 1453/1517 г. знаем, че на едно и също място е имало само една Църква. Протестантите са се превърнали в причината, та да мислим себе си, да схващаме себе си като част от различни църкви, в резултат на което всеки започнал да избира своята конфесия, свой различен вариант на църква. Това явление ражда модерността, която е владяла света в продължение на около пет века: от 1517 г. до 1960–1993–2000 г., и се превръща в причина за умножаване на църквите, за мултипликацията на паралелни и взаимозастъпващи се църковни структури. Нещо като болестта рак… Защото знаем, че определението за рак е „атипична мултипликация на клетките в организма“. Точно същото се случва и в църковното пространство. За да характеризирам тази постмодерна ситуация вътре в лоното на Църквата и опитвайки да отправя предизвикателство пред християните, задавам въпроса: може би става дума за една постцърковна ситуация, за постцърковност?

Нашето поколение, в началото на третото хилядолетие, живее в тази ситуация. И сме призвани да се срещнем лице в лице с нея и да преодолеем. Всъщност това беше съдържанието и на предишния ви въпрос. Пред нас стоят съвременни, но и бъдещи предизвикателства, с които трябва да се справим. Понятията „множествена юрисдикция“, „мултицърковност“, както и „призматична каноничност“ се отнасят до тези състояния, през които Църквата преминава днес. Всъщност преминаваме през една постцърковна ситуация, която Критският събор беше призван да разреши, но – както знаете – нямаше пълната, католична съборност, която би позволила това. И второ, не успя да постави на дневен ред всички важни проблеми, пред които сме изправени. Затова ще трябва да продължи това съборно усилие, за да успеем да разгледаме проблемите в дълбочина и всички заедно, съвместно да ги решим. Завършвам отговора си на този въпрос с препратка към текста „В епохата на постцърковността“, който е вторият по ред текст в предлаганата на вашето внимание книга.

– Езикът, който използвате във вашите текстове, е своеобразен и поради това трудно преводим. Кое налага употребата на толкова неологизми, сътворяването на толкова много нови думи?

– Да, нека кажем нещо и за множеството канонични неологизми. В човешката мисловна представа понякога действа едно семантично отъждествяване, според което всичко старо е добро, а всичко ново или нео-логично е зло. Т.е. има се предвид едно разкрасено, романтично минало, спрямо което се появява като опозиция едно нео-логично бъдеще. При това обаче историята ни показва, а и хладнокръвният подход налага, че трябва да разглеждаме тези две позиции в един-единен поток, в който всеки път новото наследява старото, доколкото условията, които са сътворили старото, са релативизирани или са престанали вече да съществуват и са възникнали нови условия и нови дадености, които езикът е длъжен да изрази – чрез нови термини и неологизми. Такъв е ходът на света, културата и историята, така подхожда и Църквата със своето богословие в историята.

Посещение на архим. Григорий Папатомас в София през 2017 г.

– Каква е вината на национализма за днешния разпад на управленските структури на Православната църква? Как се случи така, че да поставяме винаги националната си специфика пред или над своята църковна идентичност? Може би национализмът е съвременната пандемия на православието?

– На втория ви въпрос ще отговоря утвърдително: да, наистина от два века насам имаме налице една пандемия в Православната църква, която се нарича „еклисиологичен етнофилетизъм“. Тук бих искал много схематично да кажа нещо, което преживя първо западният свят на ниво култура. Има една италианска поговорка, която гласи: Siamo primo Veneziani e poi Cristiani (Първо сме венецианци, а след това сме християни). Това означавало, че венецианците, които били първи в търговията и в икономическите отношения – както ние днес поставяме приоритета върху икономиката, а не върху човека, а това се отразява и върху съвременната криза с коронавируса, когато някои се опитват да поставят приоритета не върху спасението на човека, а върху икономиката – същите тези венецианци казвали: „Ние първо сме венецианци търговци, а едва след това сме християни“. Вземам тази поговорка, за да я пренеса в нашата епоха и да кажа: ако ние като гърци кажем Siamo primo Greci e poi Cristiani, в България: Siamo primo Bulgari e poi Cristiani, a руснаците: Siamo primo Russi e poi Cristiani, тогава ще поставим нашата етническа специфика над църковната ни идентичност. По такъв начин отдаваме приоритет на произхода си, т.е. на историята, а не на Царството Божие.

Затова на корицата на новоиздадената на български език книга поставихме една миниатюра от Манасиевата летопис, един препис от XIV век, който отразява едно събитие от IX век – покръстването на България. По този начин искаме да преобърнем поговорката, като кажем, че непосредствено след светото Кръщение всички ние сме братя. И тъй, ще трябва да кажем: Siamo primo Cristiani e poi Greci, Romеni, Bulgari и т.н., в такъв случай ще поставим на преден план това, което ни обединява. А нас ни направи братя самата Църква, която ни роди от своята утроба. Утробата на Църквата е светият купел, от който всички сме се родили. Тогава ще имаме точно това убеждение, че действително и същностно всички сме братя. След това няма да имаме проблем да бъдем българи, руснаци, румънци, гърци и пр. Ще имаме нещо много важно, което ни обединява. А всичко останало, което ни разделя, няма да ни създава проблем. Затова там, където имаме сблъсъци и конфликти помежду си, то е, защото отдаваме приоритет на етнофилетизма. Знаем, че в Новия завет има изрази като: понтиец по род, александриец по род, кипърец по род, сириец по род и пр. И виждаме от различни светоотечески текстове, които обясняват тези новозаветни изрази, че това някой да бъде българин, грък или от друга народност – това не е нещо лошо. Защото всеки от нас по плът е роден от майка, която се е случило да бъде българка, гъркиня, рускиня… Църквата обаче ни ражда втори път и превръща всички ни в братя помежду ни. И точно това сме призвани да разберем и да усвоим. Тогава и етнофилетизмът ще бъде ограничен, и проблемите, които са възникнали в миналото и които наблюдаваме днес, ще изчезнат. Затова нека преобърнем венецианската поговорка и да казваме: Siamo primo Cristiani e poi Greci, Bulgari, Albanesi и т.н. Така ще се избавим и изцерим и от пандемията на православието – еклисиологичния етнофилетизъм.

– В един от вашите текстове в новата ви книга поставяте въпроса: Доколко възможна е Евхаристията в една епоха на погрешна еклисиология? Във всеки случай, при отците на Църквата, когато вярата не е правилна, тогава Евхаристията не е възможна! Но какво става в случая с Евхаристията? Заплашено ли е според вас общението между православните поместни църкви от един окончателен и непоправим разрив в резултат от споменатите дотук проблеми и от „църковната“ борба за глобално надмощие?

– Наистина въпросът е актуален. Тук има два аспекта. Първо, когато вярата не е правилна, Евхаристията е невъзможна. Например, ако възприема твърденията на Арий и неговата идеология като свое убеждение и кажа, че Христос е само човек, а не и Бог, тогава как ще се причастя? Не мога да се причастя. Унищожавам самото общение, правя невъзможно причастието и Жертвата като такава. В същия смисъл и в случая с еклисиологията имаме нещо аналогично. Например, ако кажа на моите братя българи: „Аз съм грък, а вие сте българи, и тъй като аз съм грък, а вие сте българи, не желая да имам никакви отношения с вас“. Какво правя в такъв случай? Предизвиквам унищожаването на Църквата, на общението в Църквата. Следователно не можем да имаме общение помежду си, не можем да имаме помежду си Евхаристия. Тоест подмяната на еклисиологията води до невъзможност да се извършва Евхаристията. С други думи, призвани сме да имаме еклисиологично общение. Тук обаче някой ще рече: „Нищо. Няма проблем. Щом ние вътре помежду си имаме общение, за какво ни е общение и отвъд политическата граница на държавата, в която живеем“. Но точно тук се крие проблемът! Ако ние снемем, ако унищожим общението си с другите, не можем и помежду си да имаме общение. И ние нямаме правото да извършваме Литургия в нашия дом, в нашата Църква. Това е много важно! Затова повтарям: когато прекъсваме общението си с другите, тогава възниква евхаристиен проблем и в нашия собствен дом. Ако аз съм гръцки свещеник, архиерей, патриарх и пр. и не обичам България и Българската църква, и не искам да имам нищо общо с нея, аз нямам правото да служа и у дома си, в „моята“ Църква. В миналото сме действали по подобен начин, смятайки, че светото Причастие върху светата Трапеза е канонично тогава, когато не сме в общение с другите. Това е най-чувствителният момент от нашия църковен живот. Затова въпросът е много важен. Той не е въпрос на емоции: „Не ми харесва българският народ, няма да служа с него“. Това има непосредствени последствия в божествената Евхаристия. Или да каже някой българин: „Аз не мога с гърците, аз съм българин“. Господ казва това и в проповедта на планината: И тъй, ако принасяш дара си на жертвеника, и там си спомниш, че брат ти има нещо против тебе, остави дара си там пред жертвеника и иди първом се помири с брата си, и тогава дойди и принеси дара си (Мат. 5:23-24). Само когато се примиря с брата си, само тогава мога да извършвам Евхаристията и при себе си, в своето църковно пространство. Първо отиваш и събеседваш с брата си, примиряваш се с него, а след това извършваш Литургията. Това е много важно и благодаря  за въпроса. Той насочва и към една трудност, която преживяваме днес. И това е много сериозен проблем, който засяга самата идентичност и съществуване на Църквата.

– Миналата година се изпълниха 270 години от рождението и 210 от упокоението на големия канонолог на Църквата преподобни Никодим Светогорец. В „Предисловието“ към своя труд „Пидалион“ („Кормчая“) той пише следните забележителни думи: Тази Книга е свещено писание след Свещеното Писание; завет след Стария и Новия завет; след първите и боговдъхновени слова, втори и боговдъхновени слова. Това са вечните граници, които нашите Отци са поставили. Но това, което много често и от мнозина чуваме днес в Църквата е: „Да, свещените канони имат своето значение и ценност, но за своето време (исторически), а не за нашето време (практически), нито пък за бъдещето ни (есхатологически/сотириологически). Още повече че каноните не са догмати. Могат да се променят“.

Как бихте отговорили на такова едно твърдение? Наистина ли свещените канони са преодолени, исторически надмогнати? Какво могат да кажат те на съвременния човек в неговото объркано и проблемно съществуване?

– Каноните са разположени в две взаимосвързани оси. Едната се нарича човек, а другата Църква. Човек и Църква, Църква и човек. Може да поставите което искате от тези две на първо място, защото няма Църква без човек, нито пък човек може да съществува в пълния смисъл на тази дума и да се спаси без Църквата. В този смисъл ще удържим нещо много важно: каноните имат една двуизмерност – човек и Църква. И това е така още от самото начало. Човек, който е един и същ през всички векове – от Адам и Ева до днес, и докато съществуват човеци, някои неща остават неизменни. Човек остава неизменен в същностното. Не във външното, във вътрешното. Не в облеклото, което се е изменяло – едно е било в древността, друго е днес, а съвсем различно ще бъде утре. Каноните не се интересуват от външното у човека, а от вътрешното и ипостасното. В този смисъл, тъй като тези елементи остават неизменни, точно поради това каноните искали да ги удържат, да ги запазят, да ги формулират. Затова ще използвам една фраза: свещените канони са казали всичко. Онова, което са искали да кажат, са го казали. Просто ние сме призвани да различим историческото от неизменното. Те са постановени в конкретна епоха – от I век до IX век, и използват лексикалните форми и езиковите наличности на тази епоха. Затова разграничаваме в каноните, от една страна, историческата контекстуалност, а от друга – богословието на дадения канон. Исторически контекст означава, че даденият канон е постановен например през V век. Някой ще каже: „Е, значи, този канон е изработен за V век, а не за XXI век, в който се намираме ние“. В този смисъл или трябва да го изхвърлим в кошчето за боклук, или трябва да го изменим. Тук трябва да разграничим историческия контекст от богословието на канона. Ние знаем, че канонът е от V век, но се опитваме чрез текста на канона да достигнем до богословието му – кое е това богословие, което се крие в мотивацията този канон да бъде именно такъв. Това богословие на канона остава неизменно, непреходно и достига до наши дни, а и след това. Това богословие засяга двете оси, за които споменах в началото – Църква и човек. Следователно, когато четем каноните методологически, трябва да имаме в съзнанието си разграничението между исторически контекст и богословие. В този смисъл достигаме и до фразата, която изрекох в началото: каноните са казали всичко. Следователно нямаме необходимост да оставаме в перспективата на отхвърляне на каноните или на изменението им. Ако послушаме онези, които ни съветват да изхвърлим каноните, защото принадлежат на първото хилядолетие, а ние сме част от третото, ще направим следната грешка. То е все едно да направим това, което се казва в известната поговорка: заедно с мръсната вода изхвърлиха и малкото дете. Вместо да изхвърлим само мръсната вода на дадената епоха, а да запазим малкото дете, ние хвърляме всичко. Не бива да хвърляме обаче детето, което е богословието на свещените канони.

Каноните фиксират, очертават, щриховат човека и Църквата. Ние сме призвани да вземем текстовете на първото хилядолетие, да ги изучим внимателно в наше време днес и с разсъдителност да разграничим богословието от историческия контекст. В този смисъл каноните не са задължаващи или задължителни текстове. Каноните не са закони. Каноните са пътепоказатели. Показват един път, едно направление. Чрез догматите Църквата определя коя е истината, а чрез каноните ни показва пътя, по който можем да вървим. Догмати и канони са двете страни на една и съща монета.

В един пътепоказател винаги има свобода, той ни показва пътя – не ни налага наказание, ако тръгнем по друг път. Каноните показват пътя и на Църквата като Тяло, и на човека като негов член. В този смисъл свети Никодим Светогорец казва, че те са Писание след Свещеното писание. Тук ще трябва да запомним едно важно нещо – свети Никодим казва същото и за догматите, а не само за каноните. Защо? Защото и ние днес, както в Гърция, така и в България, сме свикнали да правим едно погрешно разграничение, което сме заели от римокатолиците, и да казваме, че има два извора на нашата вяра – Свещено писание и свещено Предание. Това е грешка, която ще трябва да поправим. То е и нещо, което намираме формулирано дори в днешната Гръцка конституция. Официалният текст на Конституцията на Гърция говори за Свещени писания и свещени Предания! За съжаление това е римокатолическо влияние. Правилното е да говорим за Свещеното писание като част от свещеното Предание, което Предание започва от Адам и Ева, преминава през Авраам и Сарра, продължава през Моисей и достига до днес. В този смисъл и в този ред имаме: Стар завет, Нов завет и Канони. По тази ос се движи това, което днес наричаме свещено Предание. Преданието е като конеца на онова кълбо прежда от мита за Ариадна, което ние държим в лабиринта, за да можем да намерим изхода от безизходиците и да открием пътя. И последно, въпросът е много важен, тъй като той поставя проблема за изкривения образ, под който възприемаме свещените канони днес. На какво се дължи този изкривен, подменен образ на свещените канони днес, който води до това да говорим било за неактуалност на каноните, било за необходимостта от тяхната трансформация, било пък да смятаме, че думите на свети Никодим са преувеличени? Кой е изкривеният образ? От една страна е юридизмът, а от друга е морализмът при изучаването и представянето на свещените канони. Юридизмът, законничеството спрямо каноните ги превръща в закони, а морализмът, пиетизмът ги превръща в морални норми. Тук имаме два вида подмяна – юридизъм и морализъм. Както може да разберем от думите: юридизмът ни препраща към римокатолически влияния, а морализмът – към протестантски. Това е така, защото римокатолицизмът придава легалистки характер на Църквата, а морализмът на протестантите, като отхвърля римокатолическия юридизъм веднага след Реформацията, се принуждава да прибегне към някаква морализаторска, етицистична унификация, за да преодолее „падението на нравите“ сред многобройните протестантски общности. Те се опитали да създадат християнска етика. Бързам тук да кажа, че Христовата Църква няма своя етика – не защото е безнравствена, не-етична, а защото а-етична… Ние говорим за светоотчески етос, а не за светоотеческа етика. Като студент в Богословския факултет на Солунския университет мой преподавател беше Георгиос Мандзаридис, който събра различни текстове и ги нарече Текстове по светоотческа етика. Преподавайки в православните факултети християнска етика, ние въвеждаме научен предмет, който няма връзка с църковното Предание. Защото в Църквата няма място за юридизъм, нито за морализъм, а за онтология. Затова понятието, което характеризира както догматите, така и каноните, е понятието онтология. В този смисъл и в началото на интервюто предложих да говорим не за биоетика, а за биоонтология. Терминът „етика“ е дошъл от протестантите, няма връзка с нашето Предание и когато говорим за християнска етика на каноните, ние подменяме онтологичното съдържание на самата Църква, изразено в нейните канони. Това е, което искам да кажа накратко по темата.

Лекция на архим. Григорий Папатомас в Богословския факултет на СУ.

– В новата си книга вие за пръв път публикувате на френски и на български език Вашето Канонично експертно мнение относно възникналия православен църковен въпрос в България (1992 – 1998 – 2009“, което съставихте и предоставихте на Българската патриаршия по молба на приснопаметния патриарх Максим и което се оказа решаващо за окончателното оправдаване на Българската църква в съдебния процес през 2009 г., иницииран от тогавашните разколници пред Европейския съд по правата на човека (ЕСПЧ). Какви бяха преди 10 години мотивите ви, за да напишете въпросното канонично експертно мнение? Можеше ли да се намери друго, алтернативно решение на същия казус? Може ли също така „българският случай“ да послужи като модел при решаването на други подобни казуси, които възникнаха в последно време в Църквата?

– Действително в срещата през 2009 г. в София участвах и аз като член на делегацията на Гръцката православна църква, за да обсъдим заедно с други представители на поместните църкви българския разкол, създаден от отделилите се от каноничното тяло на БПЦ схизматици през 1992 г., който разкол продължаваше да съществува под определена форма и до 2009 г. въпреки усилията на предстоятелите на събора през 1998 г. Събрахме се в София, всеки изложи своето мнение и след това ми поискаха да съставя едно канонично експертно мнение, за да бъде предоставено на ЕСПЧ, където трябваше да се проведе процес между каноничната Българска църква и схизматиците епископи, които разполагаха както с името „БПЦ“, така и с някои имоти на Църквата. Аз приех поканата на тогавашния Български патриарх Максим и съставих въпросното експертно мнение. Главно защото в ЕСПЧ работят юристи, а не канонисти! Приех предложението, а патриарх Максим чрез блаженопочившия Неврокопски митрополит Натанаил предложи да напиша мнението на гръцки, да се преведе на български, а от български – на френски език. Тъй като обаче работя и във Франция, им предложих да го напиша директно на френски език, за да си спестим преводите, но и за да не се изгуби точността, да не се изгуби каноничната акривия. Това е текст 9 в новата книга, която предлагаме на вашето внимание. Така българският читател има достъп до оригиналния текст, както и до негов превод на български.

Преди да отговоря на въпроса, нека да маркирам двете основни изходни точки. Първо, българският църковен въпрос беше каноничен въпрос с юридически следствия и юридически въпрос с канонични последствия. Следователно имаме налице едно взаимопроникване, една перихореза на две пространства – църковно-канонично и юридическо – в зависимост от това от коя гледна точка се обръщаме към казуса. Затова трябваше да бъдат разгледани и двата аспекта. В ЕСПЧ имаха аргументите единствено от юридическо гледище. ЕСПЧ обаче нямаше да може да осъществи справедливо правораздаване, ако пренебрегнеше каноническия аспект. В този смисъл в експертното мнение се движих в двата аспекта. Проблемът беше изяснен. Както обикновено се прави в експертните мнения, дадох и предложение за решение на казуса, което като цяло беше възприето и беше оправдана каноничната Църква в България. Схизматиците не успяха да получат това, което искаха. Именно защото бяха пристъпили към осъществяването на една схизма, а схизмата сама по себе си не узаконява правото на схизматиците да управляват имуществени елементи на каноничната Църква. Това накратко за двата аспекта на експертизата и за нейното съдържание. Онзи, който се интересува, може да открие подробности в текста на каноничното експертно мнение, което е поместено като текст 9 в книгата.

По въпроса за това дали имаше друго, алтернативно решение. Решенията бяха две – нямаше трето! Едното беше църковното, а другото беше юридическото. Предстоятелите на поместните църкви през 1998 г. и ние, представителите на поместните църкви през 2009 г., предлагахме църковно-каноничното решение. То е това, което казва Христос: Пребъдете в Мене (Иоан. 15:4). Останете с нас, върнете се при нас – това казваше каноничната Църква в България на схизматиците. Ако се бяха върнали, нямаше да има проблем. Но от момента, в който те не искаха да се върнат, не оставаше нищо друго, освен да се прибегне към юридическо решение, което не беше предизвикано от каноничната Българска църква, а от схизматиците. Следователно в отказа си да се съгласят с едно църковно-канонично решение, те решиха да прибягнат към гражданските съдилища и към ЕСПЧ. Те вярваха, че ще успеят да разположат една нова църква в България, която ще бъде паралелна на каноничната Църква и ще носи същото име, и ще могат да се разпореждат с имуществата на каноничната Църква. Когато обаче в ЕСПЧ бяха разграничени и изяснени каноничният и юридическият аспекти, те не успяха да постигнат по същество нищо. В резултат на което схизматиците загубиха всичко – не приемайки каноничното решение и в невъзможност да спечелят от юридическото решение.

Във въпроса ви се пита и доколко може „българският случай“ да послужи като модел за решение на подобни канонични казуси. Казусът с българските разколници би трябвало да занимава цялата Православна църква, именно за да не се пристъпва към деяния, които биха довели до подобни нежелателни последствия. Бих казал следното: и схизматиците са православни българи. Каква е причината те да напускат своята Църква, бидейки българи и православни християни, и да създават нещо съвършено ново? Нямаше реално основание. Затова деянието беше и антиеклисиологично, и антиканонично. Те пристъпиха към нещо, което не ги водеше наникъде. Вървяха към безизходица. В този смисъл това събитие представлява едно послание за всички онези случаи, в които имаме подобни проблеми. А такива проблеми имаме: в Естония от 1991–1996 до днес, в Украйна от 1991–2019 до днес, аналогичен проблем може да възникне в Северна Македония, може да възникне в Черна гора. Разбира се, веднага правя уговорката, че „българският случай“ е идентичен само по форма, но не и по своите причини! При естонския и украинския разкол имаме налице външни фактори, а в България факторите бяха вътрешни. По форма обаче проблемът е същият, защото се образуват паралелни и съ-съществуващи юрисдикции. Така възниква големият проблем на съ-териториалността и на съ-съществуването на две църкви на едно и също място. Ще дам пример с Естония, с чийто църковен казус се занимавах дълго време. До 1945 г. в Естония е имало една единна Църква, съставена от естонци и руснаци. И не е имало проблем, защото имало една православна църква – Автономна църква в Естония, която започва своето съществуване от 1923 г. През 1945 г. с навлизането на Сталиновите войски в Балтийските страни Естонската църква била унищожена и била превърната в една митрополитска епархия, част от Московската патриаршия. След разпада на съветската империя през 1991 г. православните естонци и немалко руснаци в Естония поискаха да се възстанови предвоенното църковно положение. Московската патриаршия обаче не искаше да се откаже от завзетите от Сталин църковни територии и затова бяха създадени две юрисдикции. Казвам, че са създадени две юрисдикции, за да не кажа, че възникна разкол. Започна диалог между двете страни – от една страна, Московската патриашия, а от друга страна – желаещите да възстановят Автономната църква в Естония, като част от Вселенската патриаршия. За съжаление обаче не беше възприето каноничното решение. След това двете страни прибягнаха до държавните съдилища. Тук се случва нещо парадоксално – Църквата ни е дала свещените канони, за да решаваме църковните проблеми по църковному, а ние прибягваме към кесаря, за да ни реши църковните проблеми. Това е голямо изкушение за християните днес. Църквата има всички инструменти, за да реши всички проблеми, които съществуват в нейното Тяло. За съжаление така ставаме смешни, ставаме притча во языцех за хората извън Църквата, които ни се подиграват и ни смятат за глупави, че не решаваме сами проблемите си. Отварям една скоба: за да не изглежда така, сякаш осъждам нашите братя в България, които бяха изпаднали в разкол. И те са наши братя, и те са българи, не желаем да ги съдим на някаква канонична клада, опитвахме се да проведем диалог, но диалог в рамките на една богословска процедура. За съжаление понякога хората не искат да разговарят, защото крият в себе си идеологеми, които не им позволяват да видят ясно действителността.

Отново се връщам на естонския казус: имаше предложение за решение на естонския въпрос, но той не беше решен. Лично аз бях в Естония от 2001 до 2010 г. в епицентъра на тези усилия за решение, при това искам да заявя пред българските читатели като лично свидетелство: бях убеден, че естонският въпрос като първи по време църковно-каноничен казус, възникнал след разпада на СССР, трябваше и първи да намери своето разрешение. Естонският въпрос се появи през 1991 г.! Т.е. една година преди да възникне българският църковен въпрос. И тогава се обръщахме към Вселенската патриаршия и към останалите поместни църкви: нека да направим един опит да се реши първо естонският проблем, което да бъде модел за решаване на всички казуси, които биха възникнали след това. Именно защото се очакваше, че разпадът на Съветския съюз щеше да доведе до резултатите, които започваха още тогава да прозират. В крайна сметка обаче приоритет беше даден на свикването на всеправославния събор, като предстоятелите на поместните църкви казаха: „Първо ще идем на всеправославния събор, а след това ще се опитаме да решим висящите проблеми“. Лично аз, както и Талинският митрополит Стефан смятахме този проблем за централен. Ние предлагахме първо да бъде решен естонският проблем като модел за решаване на подобни казуси, а след това да отидем на всеправославен събор. В крайна сметка обаче на срещата на всеправославното съвещание на предстоятелите през 2009 г. надделя мнението, че първо трябва да отидем на събора, за да бъдем всички заедно, а след това ще решим естонския проблем. Вие в България знаете, разбира се, че не отидохме всички заедно на Критския събор. И разбира се, не беше решен естонският въпрос, който беше първият по време каноничен казус след разпада на Съветския съюз. Появи се „украинският въпрос“, а паралелно до 2009 г. тлееше и църковният въпрос в лоното на Българската църква. Следователно от 1991 до 2020 са се изпълнили 30 години, в които срещаме всички тези проблеми, които споменахме от началото на интервюто. И както става ясно, ако не разгледаме нещата еклисиологично и канонично, няма да можем да ги разрешим юридически, в резултат на което ще продължим да разцепваме Православната вселенска църква – както това се вижда след Критския събор – но и на поместно равнище, както вие го преживяхте вече в България.

Към казаното дотук бих искал да добавя и следното. Еклисиологията на св. ап. Йоан Богослов и еклисиологията на св. ап. Павел, т.е. библейската еклисиология, говори за единство на Църквата и за една-единствена Църква на едно конкретно място. Това е еклисиологията на Новия завет, която преминава през вселенските събори, преминава през светите отци и е еклисиологията на първото хилядолетие. Еклисиологията на първото хилядолетие повелява: una Ecclesia in unum territoriumедна църква на едно място. Тази еклисиология беше потъпкана през второто хилядолетие. Нямаме църковно единство на едно конкретно място, в резултат на което са налице няколко църкви на едно и също място. Това е поуката, която ни донесе и „българският пример“. И той трябва да ни послужи като повод, мотивация и окуражение за възможността за канонично разрешение и на други подобни казуси!

– Преди 65 години, през 1955 г., в трудните следвоенни години Светият синод на Гръцката църква поставя началото на едно смело издателско начинание на нова научно-богословска поредица „Библиотека на гръцките отци и църковни писатели“ (Β.Ε.Π.), от която до днес са публикувани над 100 тома. Тази поредица със своите удобни за ползване като формат и достъпни като цена книги е допринесла значително за популяризирането на светоотеческото наследство както сред гръцкия народ, така и отвъд пределите на страната. През миналата 2019 г. по решение на Светия синод на Гръцката църква под вашата редакция съвместно с изтъкнатия канонолог проф. Теодорос Янку започна издаването на една друга подобна поредица: „Библиотека на гръцките номоканони“ (Β.Ε.Ν.). Вече излезе първият том от нея – „Свещените канони на Църквата (IIX век). Corpus Canonum на Църквата на първото хилядолетие от Номоканона на свети Фотий (883)“ (изд. „Апостолики дякония“, Атина, 2019, 751 с.). Какво целите с това издателско начинание?

– Точно както споменавате и във lашия въпрос, имаме налице един опит на Църквата да събере и покаже своите текстове, които са нейно наследство, т.е. светоотеческите текстове. Знаете, че през същата 1955 г. „Апостолики дякония“ издава текста на Новия завет, а след това решава да издаде и творенията на светите отци на Църквата. И започва това начинание, което продължава до днес – вече сме стигнали до творенията на свети Йоан Златоуст и продължаваме, за да се стигне до свети Григорий Палама и до другите отци след падането на Константинопол. Така християните ще се обогатяват, имайки лесен достъп до въпросните книги. Паралелно с тези текстове има и други текстове, свързани със свещените канони, с коментарите на свещените канони – като се започне от IX век, та до изданията на „Пидалион“-а на свети Никодим Светогорец през 1800 г. и на „Синтагма“-та на двамата атински преподаватели Ралис и Потлис през 1852–1859, т.е. през XIX век. Тези коментарни и тълкувателни текстове трябваше да се съберат на едно място. Те никога не са събирани в едно многотомно издание. Именно защото и те са текстове на Църквата, които са родени в нейното лоно, в нейната утроба, при това в едни трудни времена – след IX век, в епохата, в която са се появили църковно-каноничните проблеми на второто хилядолетие. Второто хилядолетие на църковната история е хилядолетие на задълбоченото изучаване на текстовете на свещените канони. Тогава са съставени и т.нар. номоканони – тълкувания на каноните, заедно с елементи от императорското византийско законодателство по отношение на Църквата. Тези номоканони били преписвани като ръкописи, а след XVI век с откриването на книгопечатането – и като печатни книги, за да бъдат използвани от епископите и от Църквата като цяло в нейното управление. Отново целта е била двойна: човекът и Църквата. Следователно номоканоните се занимавали с управлението на Църквата и с пастирската грижа за нейните членове. Известните до днес номоканони са повече от петдесет на брой, от които повечето не са издавани. Ние започнахме събирането и критическото издаване на всички тези текстове, за да могат да имат достъп до тях всички – не само пастирски, но и научно – и да знаят какъв е бил каноническият ход на Църквата през това второ хилядолетие.

Тук искам да добавя, че и Българската църква, и българският народ ще бъдат включени в това издателско начинание, доколкото имаме номоканони в старобългарската езикова традиция – преводи от гръцки език, както и гръкоезични номоканони, използвани на територията на днешна България. Т.е. това начинание не засяга само Гърция, а по-широкото балканско пространство. В този смисъл имаме грижата изданието да достигне и до България.

– От дълги години сте преподавател по канонично право в различни държавни и църковни учебни заведения по света. Опитът ви в областта на преподаването на канонично право е забележителен. Какво трябва да бъде университетското образование в областта на богословието и в частност на каноничното право, така че да не се губи живата връзка между Църквата и академичното пространство? Специално за каноничното право битува мнението, че става дума за един скучен предмет. Вярно ли е такова едно твърдение?

– На този въпрос ще отговоря по следния начин. Ще започна с нещо по-общо. В лоното на Църквата съществуват четири текстуални оси, четири текстуални стълба. Те са следните: литургично-богослужебен, библейски, догматически и канонически. Т.е. богослужебни текстове, библейски текстове, догматически текстове и канонически текстове. Предметът, с който лично аз се занимавам, е четвъртият – текстовете на свещените канони и техните коментари. Искам да дам една проста схема – тези четири оси са се появили исторически в последователността, в която ги подредих. Това означава, че всички предходни текстове завършват в каноническото измерение на Църквата. Тоест четвъртият стълб е обобщаващ и включва съдържание от всеки от предходните три. С други думи, каноните са взели предвид и са използвали богослужебните текстове на Църквата, библейските текстове и догматическите текстове на съборите и на светите отци. Затова казах, че те обобщават всички останали. Затова каноните се използват непосредствено в пастирската грижа. Искам да удържим това, за да мога да отговоря на въпроса защо битува такова мнение за каноните. Каноните били използвани в миналото законнически и така хората започнали да гледат на тях като на наказателни разпоредби. Някои използвали духовните канони, за да наказват чрез тях, а не за да показват пътя. Аз смятам обаче, че предметът канонично право е много мил, очарователен и пълен с радост. Така говоря за него, защото именно чрез каноните Църквата е подхождала към човешките проблеми. Лично аз, изучавайки свещените канони, съм стигнал до убеждението, че какъвто и проблем да стои пред Църквата или на междуличностно равнище между нейните членове, каноните са дали неговото решение или пък човек може да намери решение въз основа на тяхното богословие. Затова казвам, че каноните са нещо обобщаващо, че те възглавяват останалите три стълба. Просто трябва човек да познава добре литургично-богослужебното измерение, библейското измерение и догматическото измерение, за да може да разбере правилно и каноните. Свещените канони са отхвърляни през ХХ век, защото били изучавани откъснато, автономизирано, не била вземана предвид взаимовръзката и взаимозависимостта им. Гледали на тях като на отделна част. Когато предметът се автономизира, тогава се губи целостта, а оттук и перспективата.

Младите хора, на които съм преподавал, обикват свещените канони, обикват това, което сме свикнали – погрешно и под западно влияние – да наричаме „канонично право“ (по-скоро трябва да говорим за „канонична икономия“ – един термин на свети Григорий Нисийски). В този смисъл трябва да провиждаме каноничното богословие в свещените канони.

Ще завърша отговора си с един пример, който давам винаги на моите студенти, когато влизам в аудиторията в първия учебен ден. След пожеланията ми за новата учебна година им казвам следното: „Тази година, заедно с вас тук, ще направя едно-единствено нещо – ще ви говоря за едно красиво момиче, което си има име и което е дивно красиво, но се колебая да ви го покажа тук, въпреки че е хубаво, защото има един малък проблем – лицето му е покрито с лепенки… Ще се отвратите от това момиче, за което аз ви уверявам, че е хубаво. Затова ще направим следното. Преди да ви я покажа цялата, ще положим съвместното усилие да отлепим от лицето напластените лепенки. И щом ги отлепим ще съзрем действителната й хубост“. Точно това се случва с каноничното право и с каноничната икономия. За съжаление мнозина са се сблъскали с една изкривена икона за свещените канони, в резултат на което у тях са се формирали предубеждения спрямо тях. Следователно каноните са разположени в една красива, привлекателна и динамична перспектива, която за съжаление е покрита с много предубеждения… Това измъчва през последните два века пространството на каноните.

– Често чуваме в Църквата един упрек, че свещените канони ни налагат една монахоцентрична система, в която православното монашество господства над енорийския живот, насилва го и го моделира чрез каноните и други древни обичаи. Как оценявате такова едно твърдение от историческо и каноническо гледище?

– Въпросът е много важен и засяга една тема, която остава открита до наши дни. Това е диалектическата връзка между институция и харизма, между институционално и харизматично. В исторически план институционалното – това са епископите и клириците, а харизматичното – монасите. Много накратко. През първите три века не е съществувало такова разграничение. Почти всички християни се намирали в състояние на гонение, по катакомбите, живеели заедно в една единна общност. От IV век насетне, след Миланския едикт (313), някои хора започнали да стават християни с користни мотиви, а в същото време имало още живи християни, преминали през последното голямо гонение на Деций през 301 г. Възникнало едно несъгласие между тези две групи. Имало, разбира се, и още един конфликт – между изповедниците, които оцелели при гоненията, и онези, които се били отрекли от вярата си, а после се завърнали в Църквата като християни. В това време изповедниците искали да изградят една затворена система със строги критерии за прием на нови християни в нея. Т.е., ако не си готов да умреш, няма да те направим християнин… Това е била едната гледна точка. Според другата гледна точка Църквата е част от света именно за да спечели света за Христа, за да привлече света, като го въцъркови – следователно ще трябва да се отворим. Както става ясно, впоследствие първата тенденция се е развила в монашеството. Тъй като в крайна сметка чрез Първия вселенски събор (325 г.) Църквата решила да се отвори за света, се формирало едно отшелническо движение, при което монасите не искали да имат връзка с църковните общности. През IV и особено през V век имаме сериозен проблем в това отношение. Отшелниците не искали да имат отношения с онези християни, които оставали да живеят в обществото. Така през IV век наблюдаваме една сериозна „схизма“, неофициална „схизма“ – между институционалното и харизматичното. До 451 г., т.е. до Четвъртия вселенски събор, Църквата се е опитвала безуспешно да преодолее този конфликт. Четвъртият вселенски събор направил опит да ги примири, но не успял. Съборът, който разрешава този сблъсък, е Пето-шестият вселенски събор през 691 г. Какво е направил този събор? Тъй като през VI век Църквата била достигнала висока степен на секуларизация – това е епоха на съвместно паралелно съществуване на женени и неженени епископи, а сродниците на епископите били завладели множество епископии и създавали сериозни, вкл. имуществени проблеми и скандали – Пето-шестият вселенски събор решил за епископи, които ще оглавяват църковните общности в света, да бъдат избирани и ръкополагани монаси. Така той подчертавал, че именно епископите, произхождащи от монашестващите, ще ръководят съответната общност в една есхатологична перспектива. Затова и до днес епископите произлизат от монашестващи.

Сблъсъкът обаче между харизматично и институционално продължава да съществува под различни форми до днес. И ако въпросът не бъде изследван и преодолян, конфликтите ще продължават – между женени и неженени клирици, включително между онези епископи, които действително произхождат от манастирското монашество, и онези епископи, които, играейки си на монаси, всъщност живеят по светски и съблазняват народа Божи.

– Вашата първа българска книга започва с едно посвещение: На Българската църква, която – бидейки също Христова Църква и Негово Тяло – е и за мен моя Църква – за добрия подвиг, който осъществява в Историята. Как може една „друга“ Църква да бъде „моята Църква“? И какъв трябва да бъде „добрият подвиг“, който осъществява в историята всяка поместна църква?

– Вижте от какво страдаме… Откакто са основани националните църкви, всички казваме: „Аз съм част от Гръцката църква“, друг казва: „Аз съм от Сръбската църква“, трети „Аз съм от Българската“ и т.н. Казваме това, защото сме били повлияни от различни видове юридизъм и от националната държава. Какво означава това? Аз съм грък и имам гръцки паспорт, вие сте българин и имате български паспорт… Моят паспорт ми го даде гръцката държава, защото като гражданин принадлежа на тази държава, а на вас – България, защото като гражданин сте част от българската държава. Макар да съществува политическо гражданство, политическо поданство, в същото време не може да съществува църковно поданство! Това означава, че когато съм в Атина, аз съм част от поместната църква в Атина, от поместната църква в Гърция. Когато обаче дойда в България, в София, черкувайки се в местната църква в София, в този момент ставам член на Църквата в България. Откъде идва това? От нашето Верую, от нашия Символ на вярата: Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква… Коя е светата, съборна и апостолска Църква? Това е тази Църква, в която аз се намирам в момента, в който се извършва божествената Литургия. Означава също така, че всяка местна и поместна църква – Църквата в Атина, Църквата в София, в Йерусалим, в Москва, е Тяло Христово. В този смисъл, говорейки еклисиологически, а не националистически – когато се намирам в България, Църквата в България е моята Църква. Ако говоря националистически, ще трябва да кажа: „Българската църква не е моя Църква, тя принадлежи на българите“. Това обаче означава въвеждане на „църковно гражданство“, с което унищожаваме и подменяме самата Църква. Така създаваме културалистични църкви, т.е. Българска, Гръцка, Сръбска, Руска… а не Църква на мястото, която е биващата в България Църква (както казва апостол Павел: биващата в Коринт Църква).

– Вашето пожелание към българските читатели…

– Пожеланието ми към читателите на вашето списание е: да запазим, да удържим единството на Църквата на едно конкретно място. Това би било от голяма полза и за държавата. Единството на Църквата съдейства и за единството на държавата, и на цялото общество. Иначе казано: единството на Църквата, което е мистириологично – Църквата е постоянно съгражданото в Евхаристията Тяло Христово – съдейства за единението на общността на даденото място, а в резултат на което и за единството на държавата. Това бих искал да пожелая: да пазим единството!

– Благодаря ви!

Превод от гръцки: Александър Смочевски

Текстът е публикуван за първи път в списание „Християнство и култура“, бр. 156

Архим. Григорий Д. Папатомас е роден през 1960 г. в с. Намата, Козани. От 2010 г. е препо-давател по канонично право в Богословския факултет на Атинския университет, от 1994 г. преподава в Православния богословски институт „Свети Сергий” в Париж, а от 2000 г. в Европейската междууниверситетска докторантска програма „Сократ – Gratianus” (Париж XI). Завършва богословие и право в Солунския Аристотелев университет, а магистратура и докторантура по богословие и право в Париж. От 1997 г. е лектор в Юридическия факултет Jean Monnet на Университета Париж XI. Председател е на Европейския форум на православ-ните богословски школи към Европейския университет (EFOST) и е член на Университетския център „Право и религиозни общности” към Юридическия факултет на Университета Париж XI, както и на Изследователския институт за изучаване на религиите към Университета Па-риж IV (Сорбона). Бил е клирик на Гръцката църква, на Вселенската патриаршия и на Авто-номната църква на Естония. За 25-те години, в които е живял в чужбина, е преподавал в 20 университета на три континента (Европа, Азия и Африка) и е автор на 21 книги и на повече от 100 научни статии в гръцки и международни списания с историческо, богословско и рели-гиоведско съдържание и с предмет на изследване каноничното право, които са преведени на 16 различни езика. Участвал е в около 95 научни конференции, научен редактор е на три на-учни поредици: „Номоканонична библиотека” (изд. Επέκταση, Солун– Катерини, 36 публикувани заглавия), „Номоканоничен изборник” (изд. Γρηγόρη, Атина, 11 публикувани заглавия) и „Бого-словие и история” (изд. на Богословския семинар „Св. Платон”, Талин, 5 публикувани заглавия).

За Ангел Карадаков

Виж още

Последният епископ на Рамсбъри

На 22 януари Православната църква чества паметта на един от малко познатите светии у нас. ...