Добротолюбие Православие, вяра, църква
Подобни статии
„Обитаващ висините, Царю Христе, Творче и Създателю на всичко видимо и невидимо, Който си сътворил дните и нощите, времената и годините, благослови сега венеца на годините и запази в мир православните християни и Твоите люде, Многомилостиви“. (1 септември, началото на Църковната нова година, Кондак за празника)
В съвремието е много е трудно да се правят анализи по отношение на светостта въобще и конкретно на сакраменталния характер на тайнствата, празниците и Евхаристията, поради факта, че с течение на времето, е настъпила промяна в човешките възприятия за свещеното, сакраменталното, святото, което се е наложило като следствие от секуларизирането на този свят. С две думи: онова, което беше, вече не е същото. Така говори обикновеният народ. Също така много трудно е да се правят анализи на вече съществуващи в практиката и традицията на Църквата – модели за възприемане и разбиране на светостта, на времето, на тайнствата, и още повече, когато ние специалистите сме наясно, че самата „святост“ се оформя в и чрез участието в Евхаристията, която, от своя страна, може да се приеме за мистичен отобраз на Божията святост, но народът напоследък напуска или страни от тази евхаристийна и църковна святост. Вярващите многократно са се изправяли пред въпросите, свързани с изследванията на Евхаристията и нейната идентификация, правилно или неправилно те винаги са търсили и са откривали святостта за себе си по начина, по който могат. Така един от основните въпроси за живота в Църквата е как да се разбере Евхаристията – символ или реалност е, с вяра или с разум, традицията или интерпретацията са водещите в този процес – все конфликтни модели на възприемане, които многократно са повлиявали процеса на разбиране на истината за Евхаристията, като проява на Божията святост. Как да се разбере времето в Църквата – реално ли е то или мистично, има ли хронологичен момент, подчинен на физическите процеси, или е извънвремеви процес, подчинен и определен като Божие време. Какво е битието на Евхаристията, респективно Църквата? Битие – видимо и невидимо. Защо е видимо и невидимо? Какъв е порядакът на живота в Църквата? Има ли начало и край? Има ли карендар? Какво е Църковният календар? Какво е Църковната година? Защо ангели и човеци еднакво служат на Бога в Евхаристията? Защо календарът обединява, но и разделя? Всичко това са част от стотиците въпроси за Църквата, които всеки човек си задава.
За да се подчертае връзката между Божията святост и Църковната година, празниците, Евхаристията, тайнствата и свещенодействията, отразени в християнската традиция и литургичния опит на Църквата, трябва да се направят някои анализи на богослужението въобще и на Евхаристията в частност, като се обърне основно внимание на някои от евхаристийните и химнографските текстове, които, като най-ясно свидителство за истинността на вярата, подпомагат този процес. Божествената литургия, както и всяко църковно свещенодействие, има своето основание в Свещеното Писание на Новия Завет. Чрез свидетелството на Свещеното Писание ние получаваме обективно познание за Литургията. В нея се корени истината за Църквата, за това, което основава Господ Иисус Христос. Както казва един от литургийните текстове „Ти Еси даровавий нам познание Твоея истини…“[1]. Евхаристията – Тайнството на Тялото и Кръвта Христови е учредено от Самия Господ Иисус в последната прощална, свята и тайна вечеря с Неговите апостоли. По Негова заповед апостолите и техните приемници продължават да извършват това свещенодействие и го предават на следващите поколения, като възпоменание за Господ, за Неговия земен живот, изкупление, тайната вечеря, страдание, смърт, Възкресение и възнесение на небето, и сядането от дясно на Отца.[2] Цялата тази последователност от събития се отнася до евхаристийната спасителна динамика, изразена в и чрез живота и делото на Богочовека Иисус Христос, проникната и в състава на текстовете на тайнството Евхаристия. Тази спасителна евхаристийна динамика се оказва основа на вярата и молитвата на Църквата, изповед и вероизповед, живот и спасение, изразени в съотношението и закона на вярата – закона на молитвата – закона на живота (lex credendi – lex orandi – lex vivendi).
В Евхаристийната реалност се преплитат границите на миналото, настоящето и бъдещето. Евхаристията ни пренася от един свят в друг, от една реалност в друга, от един живот в друг. Това става чрез силата на словото, закодирано в текста на Евхаристийната молитва. Евхаристийната словесна служба е извънвремева, не е подчинена на закона на нашите сетива и логика. „Както за пророците на Стария Завет не са съществували тези граници на времето и в своето, така наречено “perfectum prorheticum” те говорили в граматическата форма на минало време за събития на бъдещето, така и теурга в Новия Завет се спомня в евхаристийното приношение не само като минало страдание, смърт, възкресение, но и като бъдещо второ пришествие и Съд. Литургията е вечна, както е вечна и Църквата. Агнецът е заклан в недрата на Светата Троица и е предназначен за заколение още преди създаването на света – преди времето (1 Петр. 1:20), макар и да се явил във времето, то това е в реализирано в Божието време – е било – е – ще бъде. Евхаристията е израз на Божията любов към човека и към творението. „Евхаристията на любовта се извършва предвечно в Триединството Божие, във вечното светилище на Божествената любов, извършва се във времето и за нас ще се извършва во веки веков. Тази жертва на любовта, любовта на Отца разпъващ, любовта на Сина разпънат и любовта на Светия Дух тържествуващата сила на кръста, няма граници във времето[3]. Разбира се, „тези думи са неразбираеми, но не можем да ги отминем“[4]. Тайната на християнството започва с въпроса за неговото начало. „Той (Бог) ни познава толкова много”, пише Симеон Нови Богослов[5]. Разбирането за Църквата като създадена на „първо място”, според „Пастир“ на ап. Ерм[6], е в следствие на определението, че Тя е „мъдрост на Бога в мистерия, скритата мъдрост, която била предопределена от Бога преди вековете за наша слава“ (срв. 1 Кор 2: 7). Така може да се разбере връзката между живота и началото на Църквата с началото на нейния календар.
За незапознатите е интересно да се спомене, че празнуването на първия ден от септември се определя още от езическия период, когато се поставя началото на т.нар. индиктион (ινδικτιων, indictio – обявяване, назначаване, налог) единица за измерване на времето в Римската империя. Сведенията идват от една доста разпространена информация, свързана с историята на Римската империя. Когато имп. Август, след като победил Антоний и Клеопатра, управляващи Египетската страна, и станал единовластен над цялата Империя, то, за по-удобно събиране на данъците от всички страни, той установил индиктион на петнадесет години. Този индиктион Август разделил на три периода от пет години, така че в продължение на целия индиктион три пъти, веднъж на всеки пет години, да се събират данъците. Този закон бил издаден най-вече за отдалечените области на Римската империя, в които ежегодното събиране на данъците било затруднено, тъй като събраните данъци и след пет години едва успявали да стигнат до столицата Рим. Всеки петгодишен период се наричал “lustrum” – “светло”, защото, давайки кесаревото Кесарю, хората в това време се отдавали на веселие и палели свещи. Народът не изнемогвал от данъците, защото те били неголеми и поносими, и се плащали доброволно. Индиктионът продължавал петнадесет години по следната причина. В първите пет години плащали данък с желязо и мед, които се използвали за изработване на мечове, копия, шлемове, щитове, брони и всякакво друго оръжие; във вторите пет години се събирал данък от сребро за заплата на войската; а в третите пет години в Рим донасяли злато за украсяване на идолите. Като завършели петнадесетгодишния кръг на индиктиона, започвали следващия и първата година от индиктиона наричали нова година. Този обичай бил установен от първи септември, защото именно на този ден била извоювана победа над Антоний и било провъзгласено единовластието на Август.
Църковната традиция по отношение на началота на годината е свързана с други свидетелства. „Празникът на новолетието“ бил установен от светите отци на Първия Вселенски събор в Никея (325 г.). Това станало по времето, когато имп. Константин Велики, след като победил Максенций, просветил вселената със светлината на благочестието, изкоренил идолските празненства, освободил Христовата вяра от тежките гонения и установил свои индиктиони. Тогава светите отци установили да се празнува новолетието, като начало на християнската свобода, за възпоминание на Христовото посещение в иудейската синагога в този ден и проповедта Му за благоприятната Господня година. Оттогава християните празнуват първия ден на септември. Според историческите сведения по-късно „през VI век, по времето на имп. Юстиниан I, във Византия е въведено календарното летоброене по индикти – периоди от 15 години. Според някои специалисти системата на индиктионите има египетски произход. Официалното византийско изчисляване, т. нар. индиктиони на имп. Константин Велики, е започвало на датата 1 септември 312 г. Във Византия църковната година не винаги се е отбелязвала на 1 септември. Както на Запад, така и на Изток, е било много популярно мартенското летоброене, когато за начало на църковната година се е смятал 1 март или 25 март – св. Благовещение. Като цяло, тържественото отбелязване на 1 септември като начало на църковната година може да се смята за късновизантийско явление. В Русия, въпреки приемането на християнството, до XV в. новата година е започвала на 1 март. Тогава е започвала новата година във всички руски летописи, включително и на преп. Нестор. Въпреки това, влиянието на византийската традиция е било силно, защото и на 1 септември се е провеждало специалното богослужение, с което византийците ознаменували новата година. С указ на имп. Петър Ι новата година в Русия се прехвърля на 1 януари; за последен път новогодишното църковно богослужение се е провело през септември 1699 г., в негово присъствие. От следващата 1700 г. специален богослужебен чин вече не се извършва, а отбелязването на църковната година става с молебен след Литургията. Въпреки това, Типикът и до днес определя 1 септември като „малък Господски празник“ и го свързва с паметта на св. Симеон Стълпник, която се отбелязва на този ден“[7].
Според думите на Митрополит Иларион Доростолски (бивш Траянополски епископ на БПЦ) „месец септември е седмият месец от годината според еврейското летоброене. Свързан е с ред библейски събития, затова е определен за начало на църковното новолетие. На този ден Иисус Христос е чел от Свещеното Писание от книгата на пророк Исая: „Божият Дух е върху Мене“ (Лук. 4:16-18). Царят на вековете, нашият Господ Бог, положил „времената или годините… в Своя власт“ (Деян. 1:7), Сам установил в тези времена различни празници за Своето прославяне и за почивка на хората от светските им дела. Още в Стария Завет Той заповядал всяка година особено тържествено да се празнува настъпването на седмия месец, та хората, освободили се от житейската суета, в този ден да служат на Единия Бог. Защото така е написано в Моисеевите книги: „рече Господ на Моисея, думайки: кажи на синовете Израилеви: в седмия месец, на първия (ден) от месеца, имайте почивка: никаква работа не вършете по всичките ви жилища и принасяйте всесъжение Господу“ (Лев. 23: 24-31).[8] Както някога Сам Творецът, в шест дни създал света със Словото Си, благословил и осветил седмия ден, почивайки си от всичките Си дела (Бит. 2:2-3; Изход 20:11; Евр. 4:4); и както впоследствие дал и на човека заповед: „шест дена работи… а седмият ден е събота на Господа, твоя Бог, недей върши в него никаква работа“ (Изх. 20:9-10; Лев. 23:3; Втор. 5:13), така Той благословил и осветил седмия месец и заповядал на хората в това време да почиват от светските си дела. За това Господ повторно заповядал на Моисей, казвайки: „от седмия месец, кога прибирате земните произведения, празнувайте празника Господен“ (Лев. 23:39).
Според изворите този празник бил установен поради някои важни за юдеите факти, свързани с месец септември (septem). В този месец започвало празнуването на всяка седма, или съботна година, и всяка петдесета, или юбилейна година (Лев. 25:9). Поради това седмият месец бил наречен събота на съботите, празник на празниците. : Именно в този месец, когато водите на потопа започнали да намаляват, Ноевият ковчег се установил на Араратските планини. Пророк Моисей слязъл от планината с лице, осияно от Божествената слава, и донесъл новите скрижали, на които бил написан законът, даден от Самия Господ. В този месец било започнато съоръжаването на Господнята Скиния сред стана на израилтяните. Първосвещеникът, един път в годината, влизал в Светая Светих да принася служба. В същия период Божият народ, смирявайки с пост душите си и принасяйки на Господа жертва на всесъжение, приемал очистване от греховете си, извършени през годината. В този месец се извършило тържественото освещаване на великолепния храм Господен, построен от цар Соломон, и в този храм бил внесен Ковчегът на Завета. Всички колена на Израилския народ отвсякъде се стичали в Иерусалим за празника, изпълнявайки Господнята заповед: „седмият месец да ви бъде събота на съботите, и смирявайте душите си пред Господа“. От този месец започвало броенето на годините, отделно за всеки петдесет години. По времето, когато израилският народ влязъл в обетованата земя, Господ заповядал хората отделно да празнуват всяка петдесета година; и не само те да участват в празника, но и слугите и добитъкът им; даже самата земя, където се поселили израилтяните, било заповядано да се оставя да почива, да не се оре и засява, да не се събират нито класове, нито лозови, нито градински плодове: всичко това се предоставяло за храна на бедните, а също и на зверовете и птиците. В тази петдесета година се опрощавали всички дългове на длъжниците, освобождавали се робите, и всеки човек внимателно следял себе си да не прогневи Господа с някакъв грях и да не наскърби ближния си. Това била година на всеопрощаване и очистване от грехове. Този петдесетгодишен кръг, по повеление на Господ, се разделял на седем годишни седмици (т.е. седем пъти по седем години) и всяка седма година се наричала събота или покой. За това чрез Моисей Господ дал следната наредба: „шест години засявай нивата си и шест години режи лозето си и прибирай плодовете им; а в седмата година нека бъде събота почивка на земята, събота Господня; нивата си не засявай и лозето си не режи… Ако кажете: какво ще ядем през седмата година, когато не ще сме сеяли, нито прибирали произведенията си? Аз ще пратя върху ви благословението Си през шестата година“ и ще умножа житата, но „докле не узреят произведенията и, ще ядете от старото“. Всички тези години, в които Господ установил празнична почивка и за хората, и за земята, също започвали, по повеление на Господа, от месец септември. „Възвестете казал Господ годината за почивка в седмия месец“, тоест през септември, тъй като септември е седмият месец, считано от март, първия месец от сътворението на света[9].
Ако трябва да направим един по-достъпен за обикновения вярващ християнин анализ на феномена на литургичното време и Църковната година, то несъмнено трябва да се обърне внимание на някои основни литургични празници и моменти в живота на Църквата, които са свързани със свидетелствата на Свещеното Писание, Свещеното Предание и традицията. Те са изградени на основата на живота и делото на Господ Иисус Христо, неговата Пресвята Майка Богородица и Приснодева Мария, на Неговите свети апостоли и ученици, и всички свидетели за вярата, които изграждат и съжиждат Църквата.
Така в своето „Въведение в литургическото богословие“ прот. Ал. Шмеман обръща внимание на развитието и установяването на богослужебните празници и ритуали, като част от Църковната година – нейната святост, същност и значение, различни от държавния или т.нар. светски календар. За по-голяма яснота, предвид специфичния богословски изказ на автора, ще цитираме основната теза на протойерей Александър Шмеман по този проблем. Той казва: „И най-сетне, към първохристиянството, към апостолското начало на Църквата трябва да отнесем първоосновата и на това, което на езика на съвременната литургика се нарича църковна година. Тази първооснова виждаме съхранена в първохристиянския lex orandi на Пасха и на Петдесетница. Тези два основни еврейски празника, удържани от християнството, са засвидетелствани както от новозаветните писания, така и от ранните християнски паметници. Неотдавна бе направен опит да се намери в ранната Църква християнска „рецепция” и на третия от големите еврейски празници, отнасящ се към старозаветния Heilsegeschichte – към празника Сукот, но този опит е толкова хипотетичен, че сега няма да се спираме на него. Но що се отнася до Пасха и Петдесетница – тук няма съмнения. Църквата е съхранила тези празници не „по инерция”, а защото те представляват необходимата библейска и литургическа предпоставка за самата вяра на Църквата. Христос умря като „нашата Пасха”, а в „последния и велик ден” на Петдесетница, който вече в късното юдейство има есхатологичен характер, се е извършило слизането на Светия Дух – установяването на Църквата, началото на времето на Църквата. Тук може да не влизаме в сложността на проблемите, свързани с новозаветните текстове за Пасха, извършена от Христос в навечерието на смъртта, а също и с „пасхалните спорове” от втори век. Едно или друго решение на тези проблеми не нарушава единството на важния за нас сега факт: наличието в раннохристиянското литургическо предание на два годишни празника, посветени на възпоминанието (μνημα у Ориген) на Изкуплението и на Спасението. Този факт доказва съхранението от Църквата на идеята за годината като литургическа единица; и може би именно тук най-добре се вижда връзката между християнския lex orandi с юдейския. Защото, изглежда, литургическата година най-малко от всичко произтича от същността на литургическия живот на ранната Църква. Всичко, което знаем за преживяването от християните от онова време на Евхаристията и на деня Господен, потвърждава постоянната пасхалност, също както и кръщението с ръковъзлагане се е усещало от тях като една безкрайно траеща Петдесетница, като постоянно излияние на Светия Дух и на Неговите дарове. За тях най-вероятно не е имало нужда да се отделя възпоминанието за смъртта и Възкресението на Христа, от една страна, слизането на Светия Дух, от друга, като отделни и специални „празници”. Защото тайната на смъртта и Възкресението и опитът на новия живот в Светия Дух е доминираща тема за целия живот на ранната Църква. Тези празници не са могли да бъдат нито особени исторически възпоминания, защото всяка Евхаристия е „памет за смъртта и изповядване на Възкресението” и всяко кръщение – потвърждаване на Петдесетницата, нито да бъдат отделени като особено литургическо тържество в догматическия смисъл на тези събития. И ако Църквата е съхранила тези два празника на ветхия Израил, независимо че тяхното изпълнение в Христа напълва целия живот на Църквата и всеки неин акт, – то е защото тя е съхранила богословието на времето, изразено чрез тях. Това богословие на времето е есхатологично, ставащо история на спасението, насочено към своето завършване и изпълнение в Царството Божие. Същевременно, в тази история пришествието на Месия и Неговата Пасха, слизането на Духа и в Него – явлението на „новия еон” в света – всичко това означава решителен прелом в буквалния смисъл на думата. Но времето и историята на спасението в него продължават. В Месия те са придобили своя цялостен смисъл, а също така и нова цел – космическата и окончателната победа на Царството, вече изявено в Месия. Затова християнската Пасха – това е все същата Пасха на избрания народ Божи, Пасха на изхода и спасението от робство, Пасха на пустинята, Пасха на шествието към Обетованата земя. Към това нарастване на смисъла на Пасха, изразено в поредица от факти, се прибавя още един смисъл, последният, включващ в себе си всичко: „Христос, Пасха наша, заклан за нас”. Този последен факт поставя християнската Пасха като знак на новия период от историята на спасението, насочен към пълнотата на Пасха в „незалязващия ден на Царството Божие”. Съхраняването на Петдесетница (преди всичко като петдесетдневен период след Пасха), какъвто и да е бил първоначалният литургически израз на този празник, подчертава все пак християнското „отражение” на определеното разбиране за годината, за времето, за природните цикли, отнасящи се към есхатологическата реалност на Царството, дарувано в Христа на хората“[10].
Според прот. Шмеман, може с достатъчно основание да се счита началото на устава – съотношението и взаимовръзката между Евхаристията и богослужебния кръг, в които той разпознава основоположната структура на църковната молитва, да се счита за заключено от самото начало в „закона на молитвата” на Църквата, за действително негово начало.
Така Църковната година се основава на молитвата и вярата на Църквата на началото на времената, с Рождението на Църквата на Петдесетница, слизането на Светия Дух над апостолите и всички Евангелски събития, перфектно съчетани с вечността и очакването на Второто пришествие, когато ще се слеят времената и от χρόνος – физическото време, ще остане само καιρός – Божието време в Царството Божие.
В това отношение е логично да си зададем въпроса – защо участието в Евхаристия, установяването на Църковното време и общението със Светия Дух са взаимносвързани? Общението със Светия Дух ни съпътства още от времето на нашето раждане в Кръщението, така както е в Петдесетница се изпълват времената и се ражда Църквата. Точно поради това св. ап. Павел призовава благодатта на Светия Дух да бъде с всички нас през всички дни на нашия живот, като по този начин преподава Божията святост в живота на християнина чрез участието му в Евхаристията, в общението му със Светия Дух и получаването на „печат на Живия Бог” (Откр. 7: 2). Участието в Евхаристията е участие в постоянната Петдесетница, в постоянно облагодатяване от Светия Дух, което е истински залог за нашето спасение. Ако няма Евхаристия, няма и вкусване на спасителното Тяло Христово, няма и Петдесетница, няма и Църква. Евхаристията е най-великото тайнство, въз основа на което се изгражда животът на Църквата, и посредством което се освещава и благославя всеки човек и цялото творение на земята. В Евхаристията ние ставаме съучастници в Божията слава благодарение на съприкосновението ни с жертвата Христова и общението със Светия Дух. Така думите на св. ап. Павел поставят началото на Диалога, като общение между Бога и човека, и между самите хора. Тези Павлови думи са неговото благодатното евхаристийно послание към всички християни – свещенослужители и миряни.
Най-голямото освещаване в Евхаристията се получава в призивателната част – еpiclesis – ἐπίκλησις – призоваване на Светия Дух. Свещенослужителят моли и призовава Бог Отец да изпрати Светия Дух върху нас, които принасяме, и върху принесените дарове. Призовава се Бог Отец да претвори, освети, благослови и направи предложените дарове в светото Тяло и светата Кръв Христови, които са сакраменталното тяло на Господа, а нас да утвърди в едното тяло, което е Църквата Христова. Призивателната част, освен в Литургията се съдържа и във всички други тайнства, което показва – първо, че Църквата литургически изповядва своята вяра в Светия Дух, като осветителна и извършителна сила и че във всяко тайнство се повтаря Петдесетницата, и второ, че в древност всички тайнства са били свързани с Евхаристията.
В Евхаристията, респективно в тайнствата, ние се раждаме за нов живот в Христа и се претворяваме и запечатваме с благодатта на Светия Дух. При тайнството Кръщение ние се претворяваме в нова твар, умираме за греховете и възкръсваме за живот в Христа в името на Светата Троица. По време на тайнството Миропомазване ние се запечатваме с благодатните дарове на Светия Дух и се претворяваме в съсъд на Бога, в който няма петно и нечистота (срв. 1 Сол. 4: 4-5). По време на тайнството Евхаристия принесените дарове – хляб и вино се претворяват, чрез силата и действието на Светия Дух в сакраменталното Тяло и Кръв Христови, а ние се претворяваме в част от това Тяло т.е. Църквата. Чрез участието ни в Евхаристията ние се утвърждаваме като нейни членове. По време на тайнството Свещенство достойните мъже, според изискванията на апостолските и църковни канони, и избрани от църковната община, се претворяват в нови служители на Бога, придобиват благодатта и силата да принасят от името на народа пред Божия престол. Чрез тайнството Брак свободно пристъпилите, според законите на любовта, мъж и жена се претворяват в едно цяло, в едно тяло пред Църквата и Бога. В тайнството Изповед ние се претворяваме чрез покаянието и от грешни и паднали човеци се въздигаме с нови духовни сили, за да продължим по пътя на нашето спасение. По време на тайнството Елеосвещение ние се претворяваме от болни – духовно и телесно слаби, отдалечили се от Бога, в здрави личности, духовно и телесно обновени и изцелени в името на Иисус Христос.[11]
„Целокупната икономия на спасението се съдържа във възпоменанието не само на смъртта, възкресението и възнесението Христови, но и на Неговото второ пришествие, т.е. не само на миналото, но и на бъдещето. И затова Литургията или извършването на Евхаристията е също така epiclesis. Дух Свети, следователно, актуализира анамнезата, превръща я в присъствие, „оприсъствява” Христос, за да можем да общуваме с Него и да участваме в Него. Но пълнотата идва едва с епиклезата, защото тогава есхатонът влиза в историята и него παρουσία-та – Второто идване на Христос“[12].
Така наравно с ангелите ние човеците се освещаваме и живеем в Божието време на Църквата, в Нейната света Литургия. По време на всяка Литургия, когато с благодатта на Светия Дух отново и отново се запечатва рождението на Църквата, ние заедно с ангелите славословим и празнуваме това рождение, изразено в една от най-съвършените молитви, израз на чист духовен култ – Sanctus – Ангелската песен. Още от древност всички евхаристийни молитви доказват това.
В изворите и древните юдейски и християнски текстове е представено ангелското славословие пред Твореца и Осветителя на всичко видимо и невидимо. Като Творец на всички начала, Бог е осъществяваща, животворяща и подържаща Сила и последен Предел на всичко. Начало Ἀρχή и край τέλος, т.е. Α и Ω, както свидетелства текстът от Апокалипсиса на св. Йоан Богослов Ἐγώ εἰμι τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, λέγει κύριος ὁ θεός, ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ παντοκράτωρ.[13] („Аз Съм Алфа и Омега, начало и край, – казва Господ, Който е, Който е бил и Който иде…”) (Откр. 1: 8)[14]. От примерите на това текстово и евхаристийно богатство, свързано с мястото на Sanctus в юдейската и християнска богослужебна традиция, съотнесено с апокалиптичната динамика, трябва да се подчертае, че пеейки тази небесна песен тук на земята, на нас ни се дава „да участваме в Неговата святост” на небето (Евр. 12:10). Това е висша форма на най-чист култ, сравнен с най-висшето богословие, което може да се нарече – богословие на ангелската песен[15]. Нашето евхаристийно освещаване става тук (на земята) и сега, благодарение на единомисленото и съборно славословие на Бога заедно с ангелските сили там (на небесата) и во веки. Това единение на човеците с ангелските войнства във времето е подобно на единението на Христос с Неговата Църква в Божието време, запечатано в текстовете на евхаристията – учредителните думи и епиклезата. Това единомислие, изразено в думите: „Това правете за Мой спомен“ и „На Тебе пеем, Тебе благославяме, на Тебе благодарим и молим Ти се Боже наш“ и „Свят, Свят, Свят е Господ Саваот“, са с еднаква сакраментална динамика и осъществяват тайнството на благодарението и изповедта от страна и на човеците, и на ангелите. Това се изразява в т.нар. богословски рев, изразяващ се в думите пою1ще, вопію1ще, взывaюще и3 глаг0люще.[16] Още в ранноапостолския период Църквата е използвала всички възможни средства, за да изрази преклонението и славославието, като се използват както гласовите възможности на пеещите християни, така и всички инструменти, с които се съставяли химни и тонове, ангелоподобни и ангелогласни, изразяваще се в „екстазни възклицания и благодарствени славословия“[17]. Това е истинското освещаване в Бога и участие в Неговото време.
Според Евхаристиния текст (Sanctus и Post-sanctus), всички онези словесни и безсловесни твари, които славословят Бога, го правят според своето място в йерархията, създадена от Твореца. Човеците отправят славословия – δοξολογια, а ангелите непрестанно богословстват – Θεολογίαις, както най-ясно свидетелства св. Василий в текста на своята Анафора[18]. Кападокийският светец учи, че Бог е създал ангелския свят в такива извънвремеви условия[19]. За св. Григорий Нисийски и за св. Максим Изповедник ангелската природа все пак не може безкрайно да се разраства с натрупване на вечни блага, с непрекъснато движение, характерно за всичко сътворено, но изключващо всякаква последователност във времето[20]. Като говори за ангелското славословие по време на Утренята „Слава на Бога във висините”, митрополит Филарет Московски изразява характерното за Православната църква учение: „Бог има височайша слава от векове… Славата е откровение, явяване, отражение, одежда на вътрешното съвършенство. Бог Отец е Отец на славата (Ефес. 1:17); Син Божи е сияние на славата Му (Евр. 1:3) и Сам има у Отца Своята слава преди светът да бъде (Йоан 17:5); по същия начин Дух Божи е Дух на славата“ (1 Петр. 4:14)[21].
Нашето докосване до Бога във времето, става единствено и само чрез общението ни с Иисус Христос, въплътилият Се Син Божий, с Неговото пречисто Тяло и Неговата пречиста Кръв. Ние влизаме във вечността, когато приемаме Христос и се причастяваме с Него. В Евхаристийното тайнство се преплитат границите на миналото, настоящето и бъдещето. Евхаристийната словесна служба е извънвремева, не е подчинена на закона на нашите сетива и логика. „По тайнствен начин в св. Евхаристия се отстраняват всички граници на времето и пространството, между Небето и Земята, между живите и починалите, тъй като всички, изкупени с пречистата кръв на Агнеца Божи образуват мистично и благодатно единство“[22].
Тайнството Евхаристия наистина има характер на мистичен освещаващ битието феномен, който реализира Църквата и освещава човека, тоест, става мистична необходимост за влизане в реалността, преход и връзка между Тайната вечеря и битието, защото „както на Тайната вечеря и Голгота, така и в св. Евхаристия Приносимият и Приносящият е един и същ Господ Иисус Христос. И в единия, и в другия случай се извършва жертвоприношение със същата духовна сила: за опрощаване на греховете и очистване от тях, за помиряване с Бога и братята, за освещаване и приемане „лекарство за безсмъртието“[23]. Поради този мистичен характер Евхаристията Църквата се открива едновременно в / чрез Христа и в / чрез Светия Дух. „Църквата е тайна Христова, „τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ”, но е също и духовна тайна, тайна на Светия Дух – „κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος”, и на действието на Светия Дух в света, на Неговата благодат. И едната, и другата се реализират, осъществяват, конкретизират в Евхаристията. Евхаристията е тайнство на Въплъщението, смъртта и Възкресението Христови, но в същата степен е и тайнство на Петдесетница. Следователно, тя е събитие на Христос Въплътения, Разпнатия и Възкръсналия и събитие на слизането и действието на Светия Дух в Църквата. Съзнанието за това е от изключително голямо значение и преведено на богословски език, следва да се каже, че христологията и пневматологията лежат в основата на еклисиологията и поравно са застъпени в нея“[24]. Участието в Евхаристията е участие в постоянната Петдесетница, в постоянно облагодатяване от Светия Дух, което е истински залог за нашето спасение. Ако няма Евхаристия, няма и вкусване на спасителното Тяло Христово, няма и Петдесетница, няма и Църква, няма време, няма календар.
Литургическият феномен на Учредяването на Евхаристията също доказва този процес. На Тайната вечеря, Бог се явява в Троица, така както става по време на Богоявлението (Θεοφάνεια). В този смисъл Тайната вечеря е новото рождение на човечеството, кръстено в Христовото кръщение на Голготската жертва, веднъж завинаги извършена и постоянно актуализираща се в благодатното действие на Петдесетницата. В и чрез Петдесетницата може да се разбере явяването на Троицата, и по време на Тайната вечеря, когато Богочовекът предлага на Отца Си Своето пречисто Тяло и Кръв, и те се претворяват и предлагат на апостолите и техните ученици. Не съществуват граници между физическото (χρόνος) и Божието време (καιρός). Всичко и всички са в едно, както свидетелстват думите на византийското евхаристийно Oblatio „Твоите (дарове) от Твоите (верни), на Тебе приносяме за всички и за всичко“[25]. В Евхаристийното богоявление се актуализира същността на Църквата, тъй като тя е тайнството на живота на Църквата. Литургичното Богоявление е общението в тайнствата на Просвещението – Кръщение, Миропомазване и Евхаристия. „Те въвеждат в Църквата, въвеждат в Литургията (служението) Евхаристията и тяхното богословско-литургическо изясняване е уместно да бъде предварително условие за изучаването на самото евхаристийно свещенодействие“[26].
В заключение трябва да кажем, че времето за Бога не е подвластно на физическите закони, с които ние сме свикнали да отмерваме времето на живота си и да различаваме миналото, настоящето и бъдещето. Времето за Бога е вечност и се простира в безкрайността на Неговата непостижимост. Така Църквата в Нейното литургическо време живее с Бога и Неговото време. Църковният календар и годината са благословени в Евхаристията и се изпълват в съвършенство в богослужебните и последования на Църквата.
Автор: Доц. д-р дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)
[1] Служебник. Синодално издателство, София, 1951, с. 130.
[2] Срв. Керн, Архимандрит Киприан. Евхаристията (Из чтений Православном богословском институте в Париже), Париж, 1947, с. 36-38. Срв. Anamnesis в Евхаристийния канон на св. Василий Велики.
[3] Срв. Керн, Архимандрит Киприан. Евхаристия. Париж, 1947, с. 231.
[4] Фудель, С. Око церковное — литургическая библиотека. Записки о Литургии и Церкви http://www.liturgica.ru/bibliot/fudel.html#b008
[5] Симеон Новый Богослов. Слова. Москва, 1890, 2, с. 100. Цит по. Фудель, С. Око церковное — литургическая библиотека. Записки о Литургии и Церкви http://www.liturgica.ru/bibliot/fudel.html#b008
[6] Пастырь Ерма. Писания мужей апостольских. Пер., введ. и примеч. прот. П. Преображенского. СПб., 1895, с. 166. Цит. по Фудель, С. Око церковное — литургическая библиотека. Записки о Литургии и Церкви http://www.liturgica.ru/bibliot/fudel.html#b008
[7] Иванова, Зл. Защо църковната нова година започва на 1 септември. https://dveri.bg/8d
[8] Траянополский епископ Иларион, Пространен православен месецослов, изд. Тавор. Срв. http://www.pravoslavieto.com/calendar/feasts/09.01_novoletie.htm
[9] Срв. Начало на Индикта – Църковна нова година. http://www.pravoslavieto.com/calendar/feasts/09.01_novoletie.htm
[10] Шмеман, прот. Ал. Введение в литургическое богословие. Дисертация, Париж, 1959. Публикувана на 10.02.1960 г. . https://predanie.ru/shmeman-aleksandr-protoierey/book/72443-vvedenie-v-liturgicheskoe-bogoslovie/
[11] Ivanov, Diacono I. S. L’Eucaristia – dialogo salvifico con Dio. Roma, 2006.
[12] Йевтич, епископ А. Йевтич, епископ Атанасий. Църква, Православие, Евхаристия. Превод от сърбохърватски: М. Стоядинов. София, 1999, с. 84.
Срв. Йевтич, Епископ Атанасий. Евхаристия в творениях мужей апостольских, мч. Иустина Философа и сщмч Иринея Лионского. Православное учение о церковных тайнствах, V Международная богословская конференция Русской Православной Церкви. Том I, част V, Евхаристия: богословие. Москва, 2009, с. 28-39.
[13] Novum Testamentum Graece. Cum aparatu critco curavit D. Eberhard Nestle, Ed. Undevicesima, Stuttgart, 1949, p. 614.
[14] Иванов, Дякон И. С. Литургическа характеристика на средновековните музикални трактати – образ на културния и църковен византийско-славянски регион през XIV-XV век. In: Orientalia et Occidentalia. Kosice, 2010, p. 95-101.
[15] За ангелското богословие – славославие виж подробно при Иванов, Дякон И. С. Между ангелите и човеците. Литургическата музикално-химнографска традиция на исихазма. София, 2006, с. 180-186.
[16] Срв. Giraudo, C. “In unum corpus”. Trattato mistagogico dell’eucaristia. Milano, 2001, p. 304-308.
[17] Срв. Скабалланович, М. Толковый Типикон. Обяснительное изложение Типикона с историческим введением. Киев, 1910, с. 32-33.
[18] Иванов, Дякон И. С. Между ангелите и човеците…, с 180-181.
[19] PG, t. 29, col. 13. (Руски превод: Творения, ч. I, с. 5). Цит. по В. Н. Лоски. Мистическо богословие…, с. 59.
[20] В. Н. Лоски. Мистическо богословие…, с. 59.
[21] Филарет, митрополит Московски. Слова и речи, т. II, с. 36-37. Цит. по В. Н. Лоски. Мистическо богословие…, с. 45.
[22] Панчовски, И. Светата Евхаристия в православен аспект. – В: Духовна култура, София, 1985, бр. 6, с. 17.
[23] Панчовски, И. Светата евхаристия в православен аспект…, с. 25.
[24] Йевтич, епископ А. Йевтич, епископ Атанасий. Църква, Православие, Евхаристия. Превод от сърбохърватски: М. Стоядинов. София, 1999, с. 86.
[25] Oblatio във Византийските литургии.
[26] Шмеман, Прот. Ал. Въведение в литургическото богословие. Литургическо богословие. София, 2013, с. 34.
